Joseph
Tân Nguyễn, OFM
Đạo đức học nghiên cứu
về hành vi nhân bản cho phù hợp với hạnh phúc và tính cách của con người. Nhưng
hành vi và tính cách con người thì không dễ quan sát hay đo lường một cách
chính xác như trong khoa học vì nó không chỉ bị ảnh hưởng bởi văn hóa mà còn
các động lực thầm kín nội tâm nữa. Phán đoán đạo đức thường bị cho là tương đối
và chủ quan khó tránh khỏi các yếu tố cảm tính, bối cảnh xã hội cũng như sự đồng
cảm và lương tâm của con người. Nhưng khi triết học đạo đức phản biện lại những
chỉ trích này, thì nó cũng phải tránh lý luận rằng phán đoán đạo đức phải là
tuyệt đối và khách quan, vì như thế sẽ rơi vào hố sâu của não trạng tất định và
chối bỏ sự tự do vốn là nền tảng tất yếu cho phán đoán đạo đức trung thực.
Trong bài này, chúng ta sẽ triển khai sự sai lầm đứng sau quan điểm cho rằng
phán đoán đạo đức là tương đối và chủ quan. Sau đó, chúng ta sẽ giải thích tại
sao sự tự do của con người thì căn bản và hợp lý hơn là sự tất định vốn thường
được giả định qua thuyết tiến hóa.
VẤN ĐỀ TƯƠNG ĐỐI / TUYỆT ĐỐI
Một quan điểm thông thường
cho rằng mọi phán đoán đạo đức là tương đối vì các giá trị, nguyên tắc và hành
vi đạo đức thay đổi tùy thuộc bối cảnh của nó. Nhưng nếu phán đoán đạo đức hoàn
toàn tương đối thì điều gì cũng có thể được phép và sẽ không có đạo đức. Vì thế,
phán đoán đạo đức phải được thiết lập trên nền tảng tuyệt đối và bất biến theo
thời gian và không gian. Nhưng nếu tiêu chuẩn của đạo đức là tuyệt đối và bất
biến thì làm sao xã hội con người có thể tiến bộ về đạo đức? Chúng ta hãy xét
tính hợp lý củ luận cứ từ cả hai phía của vấn đề tương đối.
Trước tiên, quan điểm đạo
đức là tương đối xuất phát từ sự kiện luân lý con người thì dựa trên tục lệ xã
hội và thay đổi liên tục, do đó sẽ không có một nguyên tắc chung để biết quan
điểm nào nên tiếp tục hay loại bỏ. Tuy nhiên, lý luận này không vững vì nếu
truyền thống trước đã làm thế không có nghĩa là các thế hệ sau đó buộc phải tiếp
tục. Ví dụ, xã hội quá khứ chấp nhận các tục lệ bó chân phụ nữ, môn đăng hộ đối,
phân biệt chủng tộc và phái tính trong tổ chức xã hội, lạm dụng sức lao động của
trẻ em, v.v., nhưng thế giới ngày nay không còn chấp nhận các giá trị đó nữa. Điều
này cho thấy dù không có các giá trị đạo đức tuyệt đối nhưng phán đoán đạo đức
thì không hoàn toàn tương đối. Trong thực tế ta vẫn cân nhắc giữa các loại thức
ăn nào là tốt cho sức khỏe, cùng lúc sự hiểu biết của chúng ta về thức ăn tốt
liên tục được cập nhật hóa. Sự hiểu biết cơ bản về đạo đức có sẳn là động lực để
chúng ta đánh giá đâu là các yếu tố sẽ mang lại hạnh phúc cho con người, phục vụ
chân lý và tôn trọng nhân phẩm.
Một lý luận khác cho rằng
đạo đức là tương đối vì chúng ta phải tôn trọng quyền tự do phán đoán của những
nền văn hóa có các giá trị khác với chúng ta. Nhưng thái độ cởi mở không loại bỏ
sự kiện có những quan điểm về đạo đức thì tốt hơn và đúng hơn so với các quan
điểm khác. Tôn trọng quyền phán đoán đạo đức của tha nhân không có nghĩa là ta
phải đồng ý hoặc đánh giá mọi quan điểm là có giá trị đạo đức ngang hàng với
nhau. Chúng ta không thể vô cảm trước
nhiều tập tục như giết trẻ sơ sinh trong cộng đồng người Eskimo, việc bán bộ phận
cơ thể của các tù nhân ở Trung Quốc, cắt âm vật của phụ nữ trong các bộ lạc Phi
châu hoặc nghiền nát từng phần cơ thể và sọ của thai nhi trước khi hút ra khỏi
tử cung khi phá thai. Cho dù tôn trọng sự khác biệt văn hóa, nhưng chúng ta vẫn
lên án những vấn đề này, và không thể chấp nhận rằng thuyết tương đối đạo đức
là hậu quả tất yếu của sự đa dạng văn hóa.
Hình thức đúng đắn của đạo đức tương đối
Nếu lập luận “đạo đức
tương đối” là đúng, thì nó phải hội đủ hai điều kiện:[1] (a) Có nhiều thực thể khác
nhau, không thể bị đồng hóa với nhau và không thể được giản lược thành một thực
thể. (b) Các bộ luật đạo đức bất tương hợp trên đây đều phải có giá trị ngang
nhau và đồng thời đều đúng như nhau. Trong thực tế sẽ không có một luận đề nào có
thể thỏa mãn cả hai điều kiện này.
- Luận đề Đa dạng Văn
hóa:
Vì các xã hội có các bộ luật đạo đức khác nhau nên không có cách nào để nói rằng
bộ luật này thì tốt hơn bộ luật kia và cũng không có cách nào để so sánh chúng
với nhau, do đó, chúng là tương đối. Người Callaians xem việc ăn thịt người chết
là đúng, nhưng người Hy Lạp cho là man rợ, vì thế phán đoán đạo đức là tương đối.
Tuy nhiên, lôgic này chưa chứng minh được sự đa dạng sẽ nhất thiết loại trừ sự
tương hợp giữa các giá trị đạo đức (nhân quyền, lao động, môi sinh) đứng sau
các hành vi khác nhau. Thuyết đạo đức tương đối đúng nghĩa phải chứng minh rằng
không có một “bàn cân” chung nào có thể so sánh giá trị của các nền văn hóa
khác biệt.
- Luận đề Khoan dung:
Khi ta xét đoán cách cư xử đạo đức của các xã hội khác, ta có rơi vào trạng
thái cao ngạo không? Nước Mỹ có quyền áp đặt niềm tin của mình về nhân quyền,
môi sinh, v.v. trên các quốc gia khác không? Luận đề “khoan dung” cho rằng các
hành vi “khác lạ” có thể đang củng cố giá trị văn hóa nào đó. Nhưng đâu là giới
hạn của sự “khoan dung” khi nó đe dọa sự tồn tại của nhân loại, như hành vi diệt
chủng của Hitler hay Pol Pot chỉ vì họ muốn thanh lọc dòng máu dân tộc hay
thanh trừng ý thức hệ khác biệt? Chúng ta có quyền làm ngơ trước những hình thức
nô lệ hay buôn người? Khoan dung không có nghĩa là mọi hành vi đều phải được chấp
nhận vì đạo đức là tương đối.
Đạo đức xoáy sâu vào nền tảng của văn hóa
Đạo đức là chiều kích tối
hậu của thực hành văn hóa. Mỗi nền văn hóa đều có bản chất đạo đức và mỗi giá
trị đạo đức đều mang một hình thức văn hóa. Đạo đức động đến những điều kiện tối
hậu mà chúng ta sẵn sàng bảo vệ, tranh đấu và duy trì trong đời sống cá nhân,
xã hội, như việc chống phá thai hay các tranh chấp khủng bố. Nhưng mối tương
quan giữa đạo đức và văn hóa cần phải được giữ trong sự quân bình biện chứng. Nếu
đạo đức quá tùy thuộc vào một nền văn hóa hoặc quy chế chính trị và xã hội, nó
sẽ trở nên bất cập như được thấy nơi các chế độ thần quyền hay độc đảng. Mặt
khác, nếu đạo đức là tương đối thì xã hội sẽ không có tiến bộ về đạo đức. Nhưng
lịch sử cho thấy con người vẫn tiếp tục tìm cách cải tiến đạo đức ở mọi mức độ
tương quan cá nhân, xã hội, quốc gia và cộng đồng thế giới. Hội đồng Liên Hiệp
Quốc thường lên án về những vụ lạm dụng về công bằng, tự do ngôn luận, tự do
tôn giáo, và môi trường. Xã hội ca tụng những vị anh hùng dám lên tiếng khi
nhân quyền bị chà đạp, bất chấp nguy hiểm đến tính mạng hay danh vọng của mình.
Tiến bộ về sự thiện lành luôn là khao khát của con người.
Hơn nữa, đạo đức được đặt
trên những nền tảng phổ quát hơn là văn hóa. Có sự khác biệt giữa “cái đẹp” mà
văn hóa tìm kiếm và “cái cao cả” vốn là động lực đứng sau mọi giá trị đạo đức. Các
giá trị đạo đức phải được phổ quát. Ngay khi các tù nhân mất “tự do” nhưng họ vẫn
đòi hỏi được đối xử công bằng và không bị thiên vị về quyền lợi của họ. Cũng thế,
chúng ta không thể tùy tiện tuyên bố mình thuộc về một nhóm nhỏ khác khi chúng
ta không thích một quy luật chung nào đó trong xã hội của mình. Nếu một chế độ
độc tài tuyên bố có hiến pháp riêng và có quyền tiếp tục vi phạm nhân quyền thì
sẽ bị thế giới chỉ trích và lên án. Thuyết tương đối về đạo đức sẽ loại trừ
tính phổ quát của đạo đức và gây nên việc thiếu tôn trọng lẫn nhau, thiếu hiểu
biết, làm mất khả năng cộng đồng thẩm tra, và sẽ mang lại sự suy đồi đạo đức.
Thuyết tương đối đạo đức của Gilbert Harman
Thuyết tương đối đạo đức
cổ điển cho rằng chúng ta chỉ có thể phán đoán những gì được xác định trong truyền
thống của mình và không bao giờ có thể đánh giá các niềm tin trong những xã hội
khác. Để tránh sự bế tắc ở trên, Gilbert Harman đã đề nghị một thuyết tương đối
đạo đức phân biệt giữa phán đoán nội tại và ngoại tại.[2] Phán đoán nội tại đánh giá
cá nhân được dựa trên sự hiểu biết của chúng ta về động cơ thúc đẩy, những mục
đích, những ước muốn và những nguyên tắc đạo đức của cá nhân đó. Phán đoán ngoại
tại đánh giá dựa trên hành động của cá nhân, dù cá nhân đó có chấp nhận hay
không về những tiêu chuẩn được dùng để thực hiện phán đoán.
Hartman cho rằng khi có
kết quả khác nhau giữa phán đoán đạo đức về một người và phán đoán đạo đức về
hành động của người đó, thì hành vi sẽ bị cho là sai. Còn nếu cả hai kết quả đồng
thuận với nhau thì hành vi đó là đúng. Tuy nhiên, điều này sẽ gặp trở ngại tiềm
tàng trong sự mơ hồ khi cả hai phán đoán nội tại và ngoại tại tương thuận với
nhau. Ví dụ: Hitler muốn chứng tỏ mình ác độc như thế nào khi ông ra lệnh tiêu
hủy gần sáu triệu người Do Thái. Trong trường hợp này, không thể phân biệt giữa
hành vi (ngoại tại) và động lực (nội tại) của một người ác. Mặt khác, không dễ
phán đoán hành động của con người dựa trên một tiêu chuẩn “ngoại tại”. Ví dụ: Tục
ăn thịt người theo quan điểm ngoại tại có thể là tàn nhẫn nhưng theo phán đoán
nội tại thì là một hành vi tránh lãng phí protein. Cần phải có một sự phân biệt
giữa “lý luận đạo đức” và “lý luận động lực” khi người ta thực hiện hành vi.
Phán đoán “nội tại” chỉ dựa vào động lực thúc đẩy của một người hành động, vì
thế nó sẽ không giải thích đủ.
VẤN ĐỀ CHỦ QUAN / KHÁCH QUAN
Vấn đề chủ quan/khách
quan liên quan đến tri thức luân lý mà chúng ta thủ đắc vốn đến từ sự đồng thuận
cá nhân mà còn từ những giá trị nền tảng đã có sẵn trong cuộc sống nữa. Do đó,
thường có sự tranh chấp giữa quan điểm cho rằng phán đoán đạo đức là chủ quan
và quan điểm cho rằng phán đoán đạo đức là khách quan. Chúng ta hãy xét các giả
định đứng sau cả hai quan điểm đối ngược trên đây.
Quan Điểm đạo đức là chủ quan
Đạo đức học không phải
là một bộ môn khách quan như các môn khoa học vì luân lý không chỉ là những sự
kiện hành vi quan sát được. Bản chất “đúng” hay “sai” của một hành vi không thể
nghiên cứu bằng phương cách khoa học như bệnh tật hoặc thực phẩm. Tiêu chuẩn
luân lý và phán đoán của chúng ta thường lệ thuộc vào các yếu tố mang tính cách
chủ quan như: động lực, chủ ý, đam mê và ao ước. Bản chất của phán đoán đạo đức
thường phản ánh thái độ và niềm tin cũng như sự đồng thuận về chủ thể của một
hành vi nào đó, do đó khó tránh khỏi hình thức đối xử phân biệt.
Tính chủ quan của đạo đức
thì không hoàn toàn sai vì người ta không trở nên tốt lành do luật lệ tuyên bố
như thế, nhưng do chính họ cảm nhận sự khao khát và bị lôi cuốn vì sự thiện hảo
đó. Điều thôi thúc các hành vi đạo đức chính là lòng thương xót, nhân từ, bác
ái và sự cao thượng. Khó mà tách biệt các yếu tố chủ quan cách hoàn toàn ra khỏi
nghiên cứu khoa học vì nó luôn luôn lệ thuộc vào tâm lý của người nghiên cứu và
chủ đích của người tài trợ các nghiên cứu. Nhà nghiên cứu luôn gây ảnh hưởng ít
nhiều lên chủ thể đang được nghiên cứu, như khi ta dùng các cảnh sát giao thông
với đồng phục đầy đủ để nghiên cứu thói quen tham dự giao thông của người dân.
Quan điểm luân lý là khách quan
Một khẳng định đạo đức
không thể căn cứ hoàn toàn trên sự đồng ý của số đông hoặc thống kê dân số.
Chúng ta cần phải có một số sự kiện khách quan và tiêu chuẩn đạo đức. Đạo đức
là một trực giác, một phản xạ tiêu cực và tự nhiên khi ta thấy một hành vi sai
trái. Tri thức về luân lý không xuất phát từ thiên nhiên; biết điều phải hay
trái, tốt hay xấu là khả năng cá biệt chỉ con người mới có. Lạm dụng hay áp bức
tình dục trẻ em luôn luôn sai. Khi chúng ta nói dối, gian lận hoặc che đậy sự
thật, thân thể của chúng ta gây ra một phản ứng tự nhiên (liar detector
machine). Khi chúng ta tranh đấu cho công lý, hoặc nghe theo tiếng nói của
lương tâm, một cảm giác hạnh phúc và tự mãn trỗi dậy bên trong thâm tâm chúng
ta.
Luật tự nhiên cho thấy có
những tiêu chuẩn đạo đức khách quan bên ngoài chúng ta, cho dù chúng ta ý thức
hay tin nó hay không. Đó là những quy luật được tạc ghi vào trong con tim của mỗi
người, và chúng ta biết chúng không phải qua mạc khải mà qua lý trí. Luân lý về
đúng hay sai không lệ thuộc vào niềm tin của chúng ta về chúng. Nhưng luật tự
nhiên cũng không tránh khỏi hai vấn đề: (a) Khó mà thuyết phục người ta về các
giá trị đạo đức nếu họ không tin vào chúng? (phá thai); (b) Làm sao một bản chất
luân lý (luật tự nhiên) có thể xuất phát từ các bản chất phi luân lý (tự
nhiên)?
Lý trí giúp ta rút tỉa
các giá trị đạo đức từ nhiều nguồn khác nhau như tôn giáo, truyền thống xã hội,
niềm tin văn hóa, cá tính và nhân sinh quan của mỗi người, v.v... Chúng ta cần
phải biết cách đánh giá mỗi yếu tố, ý nghĩa của chúng, cách bảo vệ các lập trường
và cần phải làm gì khi chúng mâu thuẫn nhau. Trong phạm vi lý luận thì tính hợp
lý là quan trọng hơn là “chân lý”, vì chúng ta luôn tìm cách bảo vệ sự chọn lựa
của mình.[3]
Chúng ta không bao giờ sở hữu hoàn toàn chân lý trong quyết định của mình,
nhưng vẫn có thể tìm phương cách thực tiễn để chọn các nguyên tắc luân lý thích
ứng, hợp lý và dễ bảo vệ nhất. Tiêu chuẩn đạo đức là những “viên đá gốc” mà
trên đó chúng ta thiết lập các nguyên tắc đạo đức.
Lý trí giúp thiết lập
các nền tảng lý luận cho tiêu chuẩn đạo đức. Ta có thể phán đoán luân lý dựa
trên hai phạm trù hậu quả hay phi hậu quả. Từ đó, có hai loại học thuyết đạo đức.
Thuyết hậu quả (Vị kỷ & Vị lợi) phán đoán hành động dựa trên sự thăng tiến
lợi ích cá nhân hoặc phúc lợi cho cộng đồng nhân loại. Cái “tốt/xấu” có thể đo
lường bằng số lượng, phẩm chất, cường độ của lợi ích đạt được. Thuyết phi hậu
quả (Luật tự nhiên & Bổn phận) phán đoán hành động dựa trên sự phù hợp với
quy tắc hay hình thức luân lý. Cái “đúng/sai” nói đến trách nhiệm, bổn phận buộc
ta phải hành động như là chủ thể luân lý và có nhân phẩm.
VẤN ĐỀ TẤT ĐỊNH VÀ TỰ DO
Chúng ta chấp nhận rằng
phán đoán đạo đức không hoàn toàn tương đối và chủ quan, nhưng không vì thế mà
chúng ta phải chấp nhận quan điểm đạo đức là tuyệt đối và hoàn toàn khách quan.
Làm như thế là chúng ta sẽ rơi vào não trạng tất định và chối bỏ vai trò tự do
vốn là nền tảng cho mọi lý luận đạo đức. Nhiều triết gia xem tự do chọn lựa như
một điều kiện căn bản để phân biệt giữa con người với mọi loài thụ tạo khác. Thực
vật không tự quyết định việc chúng sẽ lớn lên hay phản ứng với các thay đổi
trong môi trường như thế nào; hoạt động của chúng đã hoàn toàn được lập trình
trong các gen của chúng. Động vật là những sinh vật phức tạp hơn nhưng hoạt động
của chúng hình như được quyết định bởi bản năng và kinh nghiệm quá khứ.
Phán đoán đạo đức: tương quan giữa tự do và trách nhiệm
Chỉ có con người mới có
khả năng chọn lựa và tự quyết định mình sẽ chọn một tình huống nào. Nhưng tự do
chọn lựa thì đi đôi với trách nhiệm đạo đức. Khi tôi chọn một hành vi nào thì
tôi sẽ phải chịu trách nhiệm về nó. Tôi sẽ bị lên án hay ca ngợi tùy theo hành
vi của tôi có
xúc phạm hay mang lại lợi ích cho
tha nhân. Khi trừng phạt hay khen thưởng một cá nhân, xã hội phải giả thiết cá
nhân đó đã chọn hành vi một cách tự do. Loài vật cũng có những hành động xấu và
tốt, nhưng chúng không phải là những tác nhân luân lý, vì hành động của chúng
không xuất phát từ sự chọn lựa tự do.
Một số triết gia khác
thì cho rằng tự do chỉ là ảo tưởng, vì nói cho cùng, chúng ta là một phần của
thế giới tự nhiên và là kết quả tất yếu của những chuỗi nguyên nhân đã có trước.
Một cơn bão sấm sét sẽ xảy ra nếu một số điều kiện tiên quyết trong khí quyển
hiện diện. Con chó tất yếu sẽ sủa nếu một số điều kiện môi trường có mặt. Con
người cũng sẽ hành động nếu một số điều kiện tất yếu như tính di truyền, hoặc
kinh nghiệm hay tình huống môi trường nhất định nào đó hiện diện. Như vậy, hành
động của tôi là hậu quả tất yếu theo sau các điều kiện trước đó. Vậy thì làm
sao chúng ta có thể chịu trách nhiệm cho hành vi của mình?
Nếu cả vũ trụ này vận
hành theo qui tắc nguyên nhân hậu quả và luật tự nhiên thì làm sao chúng ta có
tự do chọn lựa thật sự. Nếu không có tự do chọn lựa thì làm sao chúng ta có ý
thức về đạo đức? Chúng ta không thế chứng minh một cách tiên nghiệm là tự do có
thật nhưng chỉ ý thức về nó qua hiệu quả của sự chọn lựa. Như vậy, con người có
tự do hay không có tự do? Kant cho rằng “tự
do” là một khái niệm mâu thuẫn mà không thể giải quyết được bằng lý trí thuần
túy (luận đề tương phản). William James
thì ngã về phía con người có tự do chọn lựa nhưng lại không đưa ra một minh chứng
nào cả. Jean- Paul Sartre tranh biện cho triết hiện sinh dựa trên nền tảng tự
do cá nhân nhưng không giải thích làm thế nào chúng ta có được tự do.
Lý luận của chủ nghĩa tất định
Chủ nghĩa tất định lý
luận rằng nếu con người là một phần của vũ trụ tất yếu thì hành vi con người
không tránh khỏi các qui luật điều khiển vũ trụ. Con người là sản phẩm của một
tiến trình sinh hóa hỗn hợp và tất cả mọi hành vi của chúng ta đều bị lệ thuộc
hay điều kiện hóa bởi hai yếu tố: sinh hóa học và môi trường mà chính chúng ta
không tạo nên. Nhưng nếu tất cả mọi việc tôi làm đã bị tất định thì làm sao tôi
có thể nói là tôi tự do chọn lựa và chịu trách nhiệm hành vi của tôi?
Aristotle trong tác phẩm
“De Interpretatione” cho rằng: “Điều gì đúng thì sẽ đúng mãi mãi”. [4] Vậy nếu cái gì đúng khi nó
xảy ra thì cũng phải đúng trước khi nó xảy ra và sau khi nó xảy ra không? (vì theo
logic, cái “đúng” thì phải “đúng mãi mãi”). Tuy nguyên tắc lôgic nhất quán của
Aristotle “điều gì đúng thì sẽ đúng mãi mãi” vẫn không sai, nhưng không phải tất
cả phán đoán của chúng ta về sự kiện tương lai là tất định. Hãy xét 3 mệnh đề
sau đây:
(a) Năm 2030 nước Mỹ
sẽ có nữ tổng thống.
(b) Năm 2030 nước Mỹ
sẽ không có nữ tổng thống.
(c) Câu (a) hay câu
(b) chắc chắn sẽ đúng.
Chúng ta nhận ra ngay
là có hai loại phán đoán. Phán đoán cho câu (a) và (b) là hậu nghiệm, đúng hay
sai thì tùy thuộc thời gian và không gian. Phán đoán cho câu (c) là tiên nghiệm
vì cái đúng của nó dựa trên logic bất chấp mọi sự kiện bên ngoài. Chủ thuyết tất
định dựa trên logic tiêm nghiệm sẽ không đủ để giải thích cho thực tại bên
ngoài phạm vi vật lý cơ giới (mechanical physics). Các định luật vật lý học của
Aristotle và Newton đã phải bổ túc thêm khi chuyển qua nghiên cứu thế giới cơ
lượng tử (quantum) hay thực tại con người, khi mà sự kiện xảy ra không loại trừ
tính ngẫu nhiên hay tình cờ. Như thế, chủ thuyết tất định dựa trên lôgic tiên
nghiệm không thể áp dụng được vào hành vi con người vốn bao gồm sự tự do chọn lựa
và luôn tồn tại trong tương quan với trách nhiệm. Từ các giá trị nhân bản và xã
hội mà chúng ta đã chọn cùng với những điều kiện tất yếu trong cuộc sống, con
người dùng sự tự do của mình để chọn các hành vi trong ý thức về trách nhiệm và
bổn phận bao gồm trong đó.
Thử thách của thuyết tiến hóa
Một trong những giả định
nền tảng của đạo đức học là sự tồn tại của “lý tính” nơi con người. Nhưng thuyết
tiến hóa đang chối bỏ bản tính cố hữu này. Thuyết tiến hóa cho rằng “lý tính”
chỉ là một mức độ thông minh cao cấp nhưng chẳng có gì khác biệt với loài vật về
“bản chất”. Từ nền tảng duy vật, thuyết tiến hóa cố gắng giải thích sự sống
hoàn toàn bằng vật chất mà không cần đến các thực tại tâm linh hay phi vật chất.
Trong khi thuyết tiến hóa dùng “luật vật lý” (physical law) để đo lường và tiên
đoán các sự kiện thể lý và tâm lý, thì triết học đạo đức đánh giá hành vi con
người dựa trên các giá trị nhân bản. Thuyết tiến hóa là đúng hay sai thì tùy
thuộc vào giới hạn của nó. Ở đây, chúng ta chỉ quan sát về khía cạnh triết học
khi dùng thuyết tiến hóa để loại bỏ luật nhân tính đặc thù của con người, quan
trọng nhất là sự tự do trong phán đoán đạo đức.
Chúng ta hãy xét hai
nguyên tắc căn bản của thuyết tiến hóa: đột biến ngẫu nhiên và chọn lựa tự
nhiên. Đột biến ngẫu nhiên (random variations) là sự phát sinh các loài sinh vật
mới. Nguyên nhân của sự biến dạng này là các yếu tố ngẫu nhiên (ánh sáng mặt trời,
tác động giữa các hóa chất, vv.) chứ không có một “Trí Tuệ” nào đã phác họa sẵn
hướng đi tiến hóa cho các loài sinh vật. Chọn lựa tự nhiên (natural selection)
là khả năng thích ứng với bối cảnh để duy trì sự sống, vượt qua thử thách nguy
hiểm trong môi trường, và sinh sản hay tiếp tục nòi giống của mỗi loài. Từ quan
điểm của hóa sinh học hiện đại, Michael Behe đã thử thách quan điểm của Darwin rằng
“đột biến ngẫu nhiên” nghĩa là không có một bàn tay hay sự can thiệp bên ngoài dẫn
dắt trong tiến trình kết nạp các yếu tố và phần tử với nhau để đạt đến mục tiêu
của các cơ chế hóa sinh.
Behe giải thích rằng mọi
cơ thể sinh vật đều do một sự cấu kết vô cùng phức tạp từ các chi tiết ở mức độ
nguyên tử, phân tử, chất đạm cho đến các chất xúc tác để có thể tạo nên những
phản ứng hóa sinh. Nhiều loại vật chất khác nhau và phải hiện diện cùng một lúc
và đúng số lượng để cho cả hệ thống có thể hoạt động. Cũng như nhiều bộ phận của
một cái bẫy chuột cần phải có (khung, lò xo, búa, then cài, then gạt, dây buộc,
cửa sập). Nhưng cơ thể của một đơn bào, cho dù đơn sơ cách mấy, thì vô cùng phức
tạp hơn nhiều so với cái bẫy chuột. Ở mỗi mức độ, các yếu tố không chỉ phải có
mặt đúng hoàn cảnh để tạo nên các phân tử mới, mà các phân tử này phải xuất hiện
vừa đúng số lượng cần thiết để cho bản chất và cấu trúc của các chất đạm được
thành hình đúng lúc. Vô số chuỗi các chất đạm và các chất tạo nên xúc tác
(enzymes) cần phải hiện diện đúng thời điểm để cho một cơ chế hóa sinh đơn giản
nhất có thể xuất hiện và thực hiện chức năng của nó trong một cơ thể tổng hợp.
Behe thử thách ngành
hóa sinh học chứng minh rằng tiến trình thay đổi của các cơ chế hóa sinh có thể
tự nó phát sinh mà không cần được trợ giúp từ bất cứ yếu tố dẫn dắt nào từ bên
ngoài. Cho đến nay, chưa ai có thể làm được. Điều này chỉ ra giới hạn của “tính
khoa học” dùng trong thuyết tiến hóa. Một giả thuyết khoa học không chỉ phải chứng
minh là nó đúng nhưng còn phải chứng minh là giả định ngược lại là sai. Bằng
phương pháp khoa học, thuyết tiến hóa không thể loại trừ khả năng có sự trợ
giúp từ bên ngoài trong tiến trình “đột biến ngẫu nhiên”. Nếu thuyết tiến hóa
không thể đứng vững như là một học thuyết khoa học thì những gì nó phê bình về
“luật tự nhiên” cũng không thể có nền tảng vững chắc được.
Hơn nữa, giả
sử chúng ta chấp nhận tiến hóa thật sự là một giả thuyết khoa học, thì việc áp
dụng một học thuyết khoa học để loại trừ đạo đức học là vượt phạm trù. Có sự
khác biệt giữa thực tại sinh học của “loài người” và thực tại luân lý mà chúng
ta gọi là “nhân tính” trong đó có sự tự do chọn lựa dựa trên lý tính. Nỗ lực trả
lời cho hỏi, “Liệu loài người có sở hữu một yếu tính đặc thù hay chỉ khác với
loài vật ở cấp độ chức năng?” thì không chỉ liên hệ đến sinh học mà còn cả về
triết học nữa. Sinh học không thể trả lời cho câu hỏi triết học vì có sự khác
biệt giữa các nguyên lý căn bản trong hai phạm vi này.
Lý tính: nền tảng cho phán đoán đạo đức
Loài người chia sẻ nhiều
chức năng chung với các loài vật, đặc biệt là loài linh trưởng. Nhưng điều khác
biệt là chỉ loài người mới có khả năng dùng lý tính. Trong tác phẩm “The
Difference of Man and the Difference It Makes”[5], Adler chỉ có loài người mới
có khả năng bẩm sinh để học thêm các ngôn ngữ mới và dùng nó để diễn đạt vô số
khái niệm trừu tượng mới. Ngôn ngữ không chỉ “đặt tên” cho thực tại trong thế
giới mà còn sáng tạo ra các thực tại chưa tồn tại trong thế giới, hay chỉ xuất
hiện trong lý trí. Như thế, khả năng trừu tượng của ngôn ngữ là một chức năng đặc
thù của lý tính. Hơn nữa, lý tính là khả năng diễn tả ý định của mình sao cho
thích ứng với hoàn cảnh bên ngoài, kể cả những trường hợp chủ thể nhận thức được
sự sai lầm hay giả dối trong ý định của mình (nói dối, đánh lừa, giả bộ). Điều
này cho thấy sự tự do trong ngôn ngữ và phán đoán của loài người được cấu thành
bởi những phẩm tính đặc thù rất khác xa các loài khác.
Trong tất cả mọi hoạt động,
khả năng suy tư và chọn lựa dựa trên các giá trị đặt con người vào một vị trí
ưu việt. Khả năng phán đoán về các hành vi luân lý, ý thức trách nhiệm cho các
lỗi lầm về sự hiểu biết và hành vi của mình, ý định từ bỏ các sai lầm cũ, v.v.
tất cả đều thuộc về phạm vi phán đoán đạo đức. Cho dù chúng ta có tự do hay bị
ép buộc bởi áp lực bên ngoài (tù tội, phương pháp trị liệu, kỷ thuật tâm lý)
thì chủ thể luôn có sự cân nhắc của mình qua cách mình phản ứng. Loài vật không
có khả năng phán đoán luân lý nên ta không thể ca tụng hay đổ tội cho trách nhiệm
của chúng. Tính “trung thành” của con chó chỉ là phản ứng thích hợp với thói
quen được cưng chiều chứ không phải là một phán đoán luân lý. Ngược lại, ta đòi
hỏi con người trưởng thành phải chịu trách nhiệm cho hành vi đạo đức của mình. Những
kẻ thiếu khả năng phán đoán thì xã hội sẽ lãnh nhận trách nhiệm bảo vệ, chăm
sóc và đồng cảm với những các điều kiện ngoại lệ để họ được sống cho xứng đáng
theo nhân phẩm của mình.
Như vậy, thuyết tiến
hóa không thể vô hiệu hóa nền tảng lý tính của phán đoán đạo đức. Đao đức học sẽ
bảo đảm một số nguyên tắc và giá trị căn bản để chúng ta có thể chọn những hành
vi củng cố sự phát triển lý tính của con người. Không có mối tương quan tiên
quyết nào giữa cơ cấu sinh học và hành vi đạo đức. Chọn lựa một hành vi đạo đức
không tùy thuộc vào công ăn việc làm, trí thông minh, sức khỏe, ngoại hình hay
trình độ học thức. Đạo đức học không tiên đoán con người sẽ dùng sự tự do của
mình như thế nào, nhưng vẫn cho chúng ta các mô hình về cách con người nên phán
đoán như thế nào để mục tiêu và lý tính của mình được thỏa mãn và hoàn thành.
[1] James P. Sterba, Ethics: The Big
Questions (Blackwell Pub., 1998).
[2] Gilbert Harman, The Nature of
Morality: An Introduction to Ethics (Oxford U. Press, 1977).
[3] D. D. Raphael, Moral Philosophy
(Oxford U. Press, 1994).
[4] Aristotle, Categories and de
Interpretatione, J. L.Ackill, dịch và biên soạn (Oxford University Press,
1975).
[5] Mortimer Adler, The Difference of
Man and the Difference it Makes (Fordham University Press, 1993).
