Vấn nạn sự dữ trong thế giới hôm nay

HỘI THẢO CHUYÊN ĐỀ TRIẾT HỌC

 

VẤN NẠN SỰ DỮ

TRONG THẾ GIỚI HÔM NAY

Trình bày: LM. Phanxicô X. Trần Văn Quảng, C.Ss.R., Ph.D.

 

 

[Lời ngỏ: Quý vị thân mến, quý vị đang cầm trên tay những trang tài liệu bàn về vấn nạn sự dữ. Tài liệu này nằm trong chương 6 của giáo trình Triết học Tôn giáo. Vì chương này được soạn cho lớp học và có tính liên tục của giáo trình, nên có những chỗ cần được đặt trong bối cảnh của toàn thể khoá học. Tuy nhiên, mỗi chương bàn một vấn đề độc lập và riêng lẻ, do vậy, thiết tưởng, những trang này mang lại lợi ích cho những ai muốn tìm hiểu về vấn nạn sự dữ một cách tổng quan. Ước mong thế.]

 

 

Thượng Đế[1] muốn ngăn chặn sự dữ, nhưng không thể?

Vậy, Ngài bất lực.

Nếu Ngài có thể, nhưng Ngài không muốn?

Vậy, Ngài ác.

Ngài vừa có thể, vừa muốn?

Vậy, sự dữ ở đâu ra?

Epicurus (341-270 BC)[2]

 

I. TỔNG QUAN VỀ VẤN ĐỀ SỰ DỮ

Dẫn nhập

John Stott đã nói rằng “sự kiện về đau khổ rõ ràng gây nên một thử thách lớn nhất cho đức tin người Kitô hữu.” Nhìn vào thực tế cuộc sống và lịch sử, không có trở ngại nào cho niềm tin hữu thần lớn hơn là vấn đề về sự dữ và đau khổ. Tại sao một thế giới Thần Linh tốt lành lại chấp nhận cho thế giới thọ tạo của Ngài, và ngay cả con cái của Ngài, phải chịu đau khổ như vậy? Trước hết, chúng ta cần phân biệt, sự dữ được phân chia làm hai loại chính: sự dữ luân lý và sự dữ tự nhiên.

Sự dữ luân lý là do những hành động có ý thức tự do của con người, như giết người, hãm hiếp và ăn trộm. Sự dữ thiên nhiên là hậu quả của những chuyển biến thiên nhiên như động đất, lũ lụt mà luôn bị coi như điều không tốt đã xảy ra. Dĩ nhiên, đôi lúc lại pha lẫn cả hai, thí dụ lũ lụt làm chết người là vì không chuẩn bị kỹ càng hoặc xây nhà cách cẩu thả.

Chúng ta cũng cần phân biệt hai hướng nhìn vào sự dữ và đau khổ khác nhau: triết học và tôn giáo. Thứ nhất là về phương diện tôn giáo hay cảm xúc của vấn đề sự dữ. Vấn đề sự dữ theo hướng nhìn của các tín hữu đang bị thử thách nặng nề về đức tin. Làm sao tôi có thể yêu và tôn thờ vị Thần Linh khi Ngài để tôi phải chịu đau khổ như vậy? Để có câu trả lời cho vấn nạn này, thì người tín hữu phải dựa vào chân lý đã được viết, mặc khải trong các sách được mặc khải của tôn giáo họ. Chẳng hạn đối với Kitô hữu thì tìm trong Kinh Thánh.

Thứ hai về phương diện triết học, với tư cách người hữu thần, người có niềm tin tôn giáo, thì ở đây chúng ta dùng luận lý để giải thích vấn đề sự dữ, cách nào đấy đang hộ giáo. Đây là vấn đề sự dữ theo quan điểm của những người hoài nghi. Các “hoài nghi gia” không chấp nhận sự hiện hữu của Thượng Đế, vì nếu Ngài hiện hữu, thì tại sao để cho sự dữ xảy đến. Để trả lời cho biện luận này, ta phải sử dụng luận lý và bằng chứng để “trả lời cho bất cứ ai chất vấn về niềm hy vọng của anh em” (1 Pr 3:15). Trong chương này, chúng ta tập trung vào phương diện thứ hai, phương diện triết học của vấn đề sự dữ.

Vấn đề tổng quát về sự dữ và sự hiện hữu

Những người vô thần và những người theo thuyết bất khả tri thường lý luận rằng, sự hiện hữu của sự dữ như bằng chứng cho sự vắng mặt của Thượng Đế. Vì sự có mặt của sự dữ, nên họ nghi ngờ sự hiện hữu của Thượng Đế, nếu không muốn nói là phủ nhận. Bởi vì có sự dữ, nên những người “chẳng có thần thánh gì” (atheologians), những người chống lại sự hiện hữu của Thượng Đế, đã cố gắng trưng ra và phủ nhận tất cả những bằng chứng tích cực nào có để giải thích, chứng minh về sự hiện hữu của Thượng Đế. Họ đã cố gắng tìm lý lẽ phản biện và cho rằng việc tin vào Thượng Đế là vô lý. Tuy nhiên, mặc cho những người “chẳng có thần thánh gì” tìm cách phủ nhận, nhưng những luận lý truyền thống dường như càng chắc chắn hơn, vẫn hợp lý trí tự nhiên qua mọi thời đại.

Vấn đề sự dữ nảy sinh từ sự căng thẳng rất rõ ràng, điều này được khởi đi từ vấn đề: giữa một bên là sự hiện hữu của sự dữ và những thuộc tính của Thượng Đế như toàn năng, toàn tri, và trọn tốt trọn lành. Chúng ta khởi đầu tìm hiểu, trình bày vấn đề sự dữ trên bình diện logic theo truyền thống Do Thái-Kitô giáo để đưa ra một luận chứng mà những người theo chủ nghĩa hoài nghi, hay những người chống đối hữu thần đưa ra để chống lại sự hiện hữu của Thượng Đế.

1. Thượng Đế là Đấng toàn năng, và Ngài là Đấng toàn tri.

2. Thượng Đế là Đấng trọn tốt trọn lành.

3. Sự dữ hiện hữu.

Mâu thuẫn nảy sinh như sau: Nếu Thượng Đế là trọn tốt trọn lành, thì dường như Ngài không muốn sự dữ có mặt, và bởi vì Ngài toàn tri, nên ngài phải biết những gì xảy ra, vậy tại sao Ngài cho phép sự dữ xảy ra? Tại sao Ngài không tạo ra một thế giới tốt hơn, một thế giới không có sự dữ, và nếu không thì ít ra cũng phải là một thế giới ít sự dữ hơn thế giới này? Trong lịch sử nhân loại, nhiều người đã đưa ra nghịch lý, nhưng có lẽ người đầu tiên, mà chúng ta còn biết, đã lập luận rất rõ ràng là Epicurus. Triết gia cổ đại đã đưa ra vấn đề không chỉ là một nghịch lý nhưng còn là một sự mâu thuẫn rõ ràng, bởi vì ẩn chứa những tiền đề không nhất quán với nhau.

Ở dạng đơn giản nhất, vấn đề sự dữ là thế này: Thượng Đế là toàn năng. Ngài trọn tốt, nhưng sự dữ hiện hữu. Chúng ta thấy có mâu thuẫn giữa ba mệnh đề này. Vì thế, nếu hai trong số chúng là thật, thì mệnh đề số ba sẽ là sai. Tuy nhiên, đồng thời tất cả ba mệnh đề này là những mệnh đề nền tảng của hầu hết các quan điểm thần học, nên dường như các thần học gia ngay lập tức phải tuân theo và không thể tuân thủ một cách nhất quán đối với cả ba mệnh đề.[3]

Nếu Mackie và nhiều người khác là đúng, thì hữu thần về mặt lý trí có nhiều vấn đề. Không ngạc nhiên khi nhiều người cho rằng hữu thần là không nhất quán, nên cách tốt nhất là bác bỏ hoàn toàn. Những người này lý luận như sau:

4. Nếu Thượng Đế (hữu thể toàn năng, toàn tri, và trọn tốt trọn lành) hiện hữu, thì phải không có sự dữ (hoặc sự dữ không tất yếu) trong thế giới.

5. Sự dữ hiện hữu (hoặc sự dữ không tất yếu) trong thế giới.

6. Vì thế, Thượng Đế không hiện hữu.[4]

Vì theo truyền thống Do Thái-Kitô giáo cho rằng Thượng Đế và sự dữ không thể cùng tồn tại. Sự tồn tại của Thượng Đế, về mặt logic, loại trừ sự hiện hữu của sự dữ, và ngược lại. Nếu sự dữ hiện hữu, thì ngay lập tức loại trừ những thuộc tính tất yếu của Thượng Đế.

Dĩ nhiên, chúng ta có thể né tránh kết luận này bằng cách thực hiện những quyền hợp logic để loại trừ hoặc để sửa đổi bất cứ sự gì của những mệnh đề có vẻ xung đột ở trên (Thần học và triết học tiến trình sẽ giải thích ở bên dưới).

Từ việc nêu lên mâu thuẫn ở trên, chúng ta cần biết ngay từ đầu rằng một cách tổng quát, tư tưởng Phương Tây đã phân biệt hai loại sự dữ: sự dữ thiên nhiên và sự dữ luân lý. Sự dữ thiên nhiên hay “sự dữ bất thường” bao gồm những sự kiện khủng khiếp xảy ra trong tự nhiên như động đất, bão tố, lốc xoáy, núi lửa, hay những bệnh tật tự nhiên…etc., gây ra đau khổ cho con người, động vật, và thế giới thọ tạo. Sự dữ luân lý bao gồm tất cả những sự xấu mà các thọ tạo phải hứng chịu trách nhiệm luân lý. Tuy nhiên, một số người bảo vệ chủ thuyết hữu thần khẳng định rằng trong tất cả các sự dữ, thì sự dữ mang tính luân lý là quan trọng hơn. Sự dữ luân lý là do ma quỷ gây ra, và sự dữ luân lý là nguyên cớ cho sự dữ thiên nhiên.

Những người hữu thần bảo vệ sự hiện hữu của sự dữ là do sự tự do ý chí. Sự tự do ý chí đưa đến tiền đề số 4: Nếu Thượng Đế (hữu thể toàn năng, toàn tri, và trọn tốt trọn lành) hiện hữu, thì phải không có sự dữ (hoặc nếu có, sự dữ không tất yếu) trong thế giới.

Từ đó, các định đề 1 đến 3 là nhất quán và không mâu thuẫn:

1. Thượng Đế là Đấng toàn năng, và Ngài là Đấng toàn tri.

2. Thượng Đế là Đấng trọn tốt trọn lành.

3. Sự dữ hiện hữu.

Đưa đến định đề (7): Về mặt logic, Thượng Đế không thể tạo ra những thọ tạo có ý chí tự do và chắc chắn rằng các thọ tạo đó không bao giờ làm điều dữ.

Những người ủng hộ việc bảo vệ sự tự do ý chí cho rằng tất cả các sự dữ luân lý bắt nguồn từ sự tự do ý chí của các thọ tạo. Theo cách thức bảo vệ sự tự do ý chí, khả năng của hành động làm sai là không thể tách rời khỏi việc tạo dựng những thụ tạo hữu hạn. Để nói rằng Thượng Đế không nên tạo ra những hữu thể mà có khả năng phạm tội, đồng nghĩa với việc nói rằng Ngài không nên tạo ra con người mà lại ban cho con người sự tự do. Luận điểm này đã thách thức những người cho rằng không có sự mâu thuẫn nào khi nói rằng Thượng Đế có thể đã tạo ra con người, với sự tự do đích thực, nhưng cùng một thể con người phải được bảo đảm luôn luôn hành động đúng.

Nếu không có sự bất khả thể về mặt logic trong việc một người tự do chọn lựa điều tốt trong một lần, hoặc một vài lần, thì không thể có sự bất khả thể về mặt logic trong việc người ấy tự do chọn lựa điều tốt trong mọi trường hợp. Từ đó, Thượng Đế không bị đối mặt với một sự chọn lựa giữa việc làm ra những cỗ máy tự động vô tội và việc làm ra những con người, người hành động tự do, sẽ đôi khi chọn lựa sai: có một khả thể rõ ràng tốt hơn để tạo ra những hữu thể mà có hành động tự do nhưng luôn luôn hành động đúng. Rõ ràng, sự thất bại của Ngài để tận dụng khả năng này của chính Ngài là không nhất quán với hữu thể của Ngài vừa toàn tri và toàn thiện.[5]

Khi nói đến những hành động tự do, chúng ta đề cập đến những hành động không bị ép buộc từ bên ngoài, nhưng tuôn trào từ bản chất, từ yếu tính của các tác nhân khi chúng phản ứng lại trước những hoàn cảnh mà chúng biểu tỏ chính chúng. Do đó, thật sự không có sự mâu thuẫn nào giữa sự hiện hữu tự do và các hành động tự do của chúng ta khi được nguyên nhân (bởi bản chất do Thượng Đế ban cho con người) và vì thế hiện hữu theo nguyên lý có thể tiên đoán. Tuy nhiên, chúng ta có thể nhận ra rằng có sự mâu thuẫn khi nói Thượng Đế là nguyên nhân hành động của chúng tavì chúng ta là những hữu thể tự do, đặc biệt, trong tương quan với Thượng Đế. Mâu thuẫn giữa việc cho rằng Thượng Đế dựng nên con người nhất thiết phải hành động theo một cách chắc chắn và con người là những ngôi vị độc lập trong mối tương quan với Thượng Đế. Nếu tất cả những suy nghĩ và hành động của chúng ta đã được tiền định từ thiên ý, dù chúng ta có tự do và trách nhiệm thế nào, thì chúng ta dường như để trở thành chính chúng ta, chúng ta không có tự do và trách nhiệm trước mặt Thượng Đế. Tuy nhiên, thay vào đó, chúng ta là những con rối trước mặt Thượng Đế. Sự tự do như thế có thể so sánh đối với các nạn nhân thực hiện một loạt những gợi ý khi bị thôi miên: Chính họ xuất hiện dường như là tự do, nhưng ý chí của họ thực sự đã bị điều khiển bởi ý chí của nhà thôi miên. Vì thế, cách nào đấy, những nạn nhân bị thôi miên không thực sự là những người tự do. Có những người gợi ý rằng trong khi Thượng Đế có thể đã tạo ra những hữu thể như thế, nhưng sẽ chẳng có ích gì khi làm như vậy, ít nhất là không, nếu Thượng Đế đang tìm cách tạo ra con người hơn là những con rối người.

Vì lẽ, khi tạo dựng nên các thọ tạo với ý chí tự do, đây là một điều tuyệt vời, nhưng các thọ tạo này chỉ trở nên tuyệt vời, khi dùng sự tự do của mình để đưa ra sự chọn lựa. Với sự tự do chọn lựa của mình, các thọ tạo này không thể được bảo đảm chắc chắn rằng chúng không làm sự dữ. Chúng không bị ép buộc (mặc dầu chúng có thể bị ảnh hưởng) để làm điều này hơn điều kia. Chúng tự do để đưa ra hành động, nhưng chúng lại không được tự do để đưa ra và đón nhận những hậu quả. Để là một người thực thụ, nghĩa là phải để người ấy trở nên một trung tâm của sự tự do hữu hạn (a finite center of freedom), một tác nhân tự định hướng tương đối, chịu trách nhiệm cho những quyết định của chính mình. Sự tự do này liên quan đến sự tự do để chọn lựa đúng cũng như sai. Con người có tự do để chọn lựa làm điều tốt hoặc điều xấu.

Với hai tình huống được cho giống nhau với những tiền đề hậu quả giống nhau, một tác nhân có thể thực hiện hành động A lúc này và hành động B lúc khác. Vì vậy, không có sự chắc chắn nào để bảo đảm rằng, một tác nhân tự do đích thật sẽ không bao giờ đưa ra một chọn lựa sai. Quan niệm này ngược với thuyết định mệnh cũng như thuyết tương thích (một quan niệm cố gắng hài hoà sự tự do hành động với thuyết định mệnh). Nếu một người dấn thân cho chủ thuyết định mệnh hoặc chủ thuyết tương thích, việc bảo vệ sự tự do ý chí sẽ không có hiệu quả chống lại luận lý từ sự dữ.

Tuy nhiên, làm thế nào để người hữu thần giải thích sự dữ thiên nhiên? Có hai lối giải thích khác nhau. Đầu tiên, những người này quy sự ác thiên nhiên do ma quỷ và các thiên thần. Thứ hai, họ cho rằng sự dữ thiên nhiên là phần thuộc về bản chất của các sự vật hữu hạn, là nguyên nhân từ sự kết hợp của những luật vật lý cố định mà cần thiết để cho hành động nhất quán và trách nhiệm được trao cho con người để thực thi quyền tự do của họ.

Có một giải pháp khả thi nữa, được đưa ra bởi một số người Kitô hữu đương thời và có thể bị loại ngay bởi đức tin truyền thống Do Thái-Kitô giáo, họ cho rằng sự dữ là ảo, và không thật của tâm trí con người. Điều này là không thể xảy ra bên trong một tôn giáo được dựa trên chủ nghĩa hiện thực rõ ràng của Kinh Thánh. Sự pha trộn các đặc tính giữa sự thiện và sự ác trong kinh nghiệm con người được tìm thấy trong các trang Kinh Thánh. Kinh Thánh đã tường thuật lại những đau khổ, buồn sầu, mọi tình trạng “vô nhân đạo của con người đối với con người và sự tồn tại thiếu an toàn đau thương trong thế gian. Không có bất cứ sự cố gắng nào đề cập đến sự dữ như là một thứ gì đó, ngoại trừ như là bóng tối, sự xấu xa ghê tởm, đau lòng và vụn vặt. Do vậy, không nghi ngờ gì nữa, niềm tin trong Kinh Thánh, sự dữ là thực hữu đích thật, mặc dầu chúng ta sẽ tìm hiểu nó không phải là một hữu thể, và không hề là ảo ảnh.

Theo truyền thống Kitô giáo đã đưa ra một số câu trả lời rất hợp lý trí tự nhiên về vấn đề sự dữ. Ở chương này, xin dựa theo truyền thống triết học kinh điển Phương Tây để nhằm giúp chúng ta có một lối nhìn hiểu đúng đắn về vấn đề sự dữ.

Thứ nhất, trả lời theo trường phái Augustine, dựa trên quan niệm về sự sa ngã của con người đã mất đi tình trạng công chính nguyên thuỷ.

Thứ hai, Thomas Aquinas, tiếp tục những tư tưởng của Augustine.

Thứ ba, trả lời theo trường phái của Irenaeus, dựa trên ý tưởng về sự việc sáng tạo tiệm tiến, phát triển dần dần của một nhân loại được hoàn hảo thông qua việc sống trong một thế giới rất không hoàn hảo.

Thứ tư, trả lời cho vấn nạn sự dữ theo thần học và triết học TIẾN TRÌNH hay QUÁ TRÌNH, dựa theo tư tưởng về một Thượng Đế, Ngài không toàn năng và không thể ngăn cản tất cả sự dữ hoặc phát sinh trong nhân loại hoặc trong các quá trình tự nhiên. Thần linh và các thọ tạo có tự do để sáng tạo, đẩy thế giới tiến về vĩnh cửu. Sự dữ nảy sinh do xung đột hoặc bị lãng quên trong quá trình những sự hài hoà và những lực tương tác cố gắng thực thi những sự vươn ra, hay đẩy mọi sự tiến lên.

Chúng ta lần lượt đi lược qua bốn loại cố gắng để trả lời vấn đề sự dữ này. Trước khi đi vào từng trường hợp suy tư cụ thể, chúng ta cần hiểu biết căn bản định nghĩa về sự dữ.

Hiểu cơ bản về sự dữ

Để hiểu rõ những vấn đề liên quan đến sự dữ, điều đầu tiên chúng ta cần nắm được định nghĩa hay bản chất của sự dữ là gì? Có hai điều sai lầm phổ biến nhất về sự dữ làm cho vấn đề này vốn đã phức tạp, lại càng phức tạp hơn. Trước tiên, sai lầm khi cho rằng, sự dữ là một hữu thể, là một bản thể, và sự nhầm lẫn giữa hai loại sự dữ: thể lý và luân lý.

Vấn đề đầu tiên, sự dữ không phải là một thực tại, một hữu thể, một bản thể (ens). Tất cả mọi hiện hữu, mọi vật, về phương diện siêu hình hay bản thể luận, đều là tốt vì chính sự hiện hữu của sự vật đó. Tất cả mọi hữu thể sẽ phải bao gồm hoặc là Tự Hữu hoặc là thọ tạo được dựng lên bởi Đấng Tự Hữu. Đấng Tự Hữu, tự bản chất Ngài là thiện tuyệt đối, và các thọ tạo do Ngài dựng lên là tốt, là thiện. Do vậy, nếu sự dữ là hữu thể, thì vấn đề sự dữ không thể giải quyết được. Vì lẽ, Thượng Đế tạo ra sự dữ, thì Ngài không trọn tốt trọn lành, còn nếu Ngài không tạo nên sự dữ, mà sự dữ có mặt, nên Ngài không toàn năng nữa. Từ đó, thiết yếu, sự dữ không phải là một hữu thể, và một hữu thể không là sự dữ trong chính nó.

Chẳng hạn, một thanh kiếm, thanh gươm không phải là sự dữ. Thậm chí, nhát gươm chặt đứt đầu bạn cũng không phải là sự dữ trong hữu thể của nó. Thực ra, thậm chí, nếu thanh gươm không là NHÁT gươm tốt, hoàn hảo, nó sẽ không chặt đứt đầu bạn. Vậy sự dữ nằm ở đâu? Sự dữ nằm ở Ý MUỐN, lựa chọn, ý định, chuyển động trong tâm hồn khi một người ĐẶT MỘT TRẬT TỰ SAI LẠC, CHỆCH HƯỚNG vào thế giới VẬT CHẤT của sự vật và các hành vi. Trật tự trong trường hợp ví dụ cụ thể là trật tự giữa thanh gươm và cổ người vô tội (sự dữ xảy ra) mà đáng lẽ phải là vào cái cổ của tên sát nhân hoặc người bị án tử phải chém đầu (theo bản thể, sự dữ không xảy ra trong trường hợp này). Thế nên mới có câu: để trở nên tồi tệ (xấu, mang tính sự dữ), trước tiên bạn phải là thiện mang tính bản thể (To be morally bad, you must first be ontologically good).

Sự dữ là có THẬT, nhưng sự dữ không phải là một hữu thể thật. Nó không có tính chủ thể, bản thể, và nó cũng không phải là một thực tại. [Evil is real, but it is not a real thing. It is not subjective, but it is not a substance.] Sự dữ là sự khiếm khuyết sự thiện. Sự dữ là tình yêu đặt sai thứ tự, ý chí không theo trật tự. Sự dữ là một tương quan sai lạc, một sự không phù hợp giữa ý muốn của thọ tạo với ý muốn của Đấng Sáng Tạo. Ngài không tạo ra sự dữ, và sự dữ do con người, hữu thể có ý chí tự do tạo ra.

Thứ hai, nhầm lẫn nữa là thất bại trong việc phân biệt giữa sự dữ thể lý và luân lý, giữa tội và đau khổ, giữa sự dữ mà chúng ta chủ động làm và sự dữ mà chúng ta bị động đón nhận, giữa sự dữ của tự do ý chí và sự dữ chống lại ý chí của chúng ta, giữa sự dữ chúng ta trực tiếp chịu trách nhiệm về nó và sự dữ chúng ta không phải chịu trách nhiệm. Chúng ta cần có hai cách giải thích khác nhau cho hai loại sự dữ này, cả về phương diện nguyên nhân cũng như cách hoá giải.

Nguồn gốc của tội là ý chí tự do của con người. Nguồn gốc trực tiếp của đau khổ là thiên nhiên, hay đúng hơn là mối liên hệ giữa chúng ta và thiên nhiên. Chẳng hạn, chúng ta bị vấp, bị viêm phổi, bị chết đuối. Vì thế, Thượng Đế không liên quan gì đến tội, nhưng không phải không có đau khổ, trừ khi đau khổ cũng là do tội. Điều này có thể giải thích trong Sáng Thế, chương 3, đổ mồ hôi, sôi nước mắt là do tội.

II. THẦN LÝ HỌC AUGUSTINE

Lời đáp trả đối với vấn đề sự dữ theo truyền thống Kitô giáo được thánh Augustine (354–430 A.D.) giải thích. Triết gia đã trở thành một người đóng vai trò chính cho tư tưởng Kitô giáo suốt nhiều thế kỷ, mặc dầu thời gian gần đây tư tưởng của Augustine bị nhiều chỉ trích cả trên bình diện thần học cũng như triết học. Thần lý học[6] của Augustine về sự dữ xoay quanh ba câu hỏi: Bản chất của sự dữ là gì? Sự dữ do đâu mà có? Sự dữ được tỏ lộ thế nào trong thế giới này?

Bản chất của sự dữ

Quan điểm chính yếu về bản chất triết học của sự dữ là sự khiếm khuyết hay tính phủ định của sự hiện hữu. Augustine cho rằng sự dữ không hiện hữu, vắng bóng hữu thể (absence of being). Trong tác phẩm Enchiridion (Cẩm nang giáo thuyết Kitô giáo), viết năm 423, Augustine khẳng định rằng “sự dữ không phải là một hữu thể hay một phẩm tính hiện hữu độc lập, mà chỉ là sự khiếm khuyết sự thiện (absence of goodness) nơi hữu thể.[7] Sự dữ có thể được định nghĩa là “privatio boni” (khiếm khuyết sự thiện). Sự dữ xuất hiện khi sự thiện nơi một thọ tạo, nơi một hữu thể bị hao hụt đi. Như thế, sự dữ không phát sinh từ nơi Thượng Đế, nhưng xuất hiện do thọ tạo. Sự dữ, chúng ta có hiểu nôm na, như những ký sinh trùng, chúng ăn bám vào hữu thể, và sự dữ sẽ biến mất khi hữu thể đó chết đi. Tuy nhiên, chúng ta phải đồng ý với nhau rằng, sự dữ, tuy không là bản thể, không là hữu thể, nhưng sự dữ thực hữu, có thật, chúng chỉ hiện hữu khi khiếm khuyết sự thiện, như bóng tối xuất hiện khi thiếu ánh sáng, nhưng tự thân, sự dữ không là gì cả.[8]

Sự dữ do đâu?

Augustine bảo vệ mạnh mẽ niềm tin Do Thái – Kitô giáo về việc vũ trụ được tạo dựng “tốt đẹp, ” vì lẽ mọi thọ tạo được dựng nên bởi Thượng Đế tốt lành để hướng về một mục đích tốt lành. Vũ trụ này có tính hướng đích, có nguyên nhân cứu cánh. Theo Augustine, có những sự tốt lành cao hơn và thấp hơn, lớn hơn và ít hơn với sự đa dạng và phong phú không giới hạn. Tuy nhiên, mọi sự hiện hữu là tốt lành trong chính mức độ và cách thức của chính nó, ngoại trừ chừng nào hữu thể đó trở nên bị hư hỏng hoặc bị lây nhiễm, biến dạng. Vì vậy, sự dữ không phải do Thượng Đế đặt để ở đó, nhưng là sự biểu tỏ, hệ quả cho sự phát triển sai hướng của những hữu thể mà vốn dĩ tự bản chất chúng là tốt lành. Trong tác phẩm De vera religione Augustine giải thích rằng:

Dù ở mức độ nào, một hữu thể tự thân nó luôn luôn là tốt lành… và bởi vì, dù có nhỏ bé đến mấy đi chăng nữa, mọi hữu thể đều được tạo thành từ một mô thức nhất định. Mặc dù có ở mức độ thấp nhất, một hữu thể sẽ luôn là một hữu thể tốt, vì nó hiện hữu là do Đấng Tạo Hoá. Thật vậy và hiển nhiên về Đấng Tự Hữu, nếu Đấng Tạo Hoá, Đấng trọn tốt trọn lành, có mô thể tối cao, thì mọi sự tốt lành hoặc là Ngài hoặc phát xuất từ Ngài. Do đó, phải đồng ý và khẳng định rằng, thậm chí mô thức thấp nhất cũng phải xuất phát từ Đấng Sáng Tạo (p. 105, MK).

Sự dữ không thể phát sinh từ Đấng Tối Cao, vì sự dữ không phải là hữu thể. Sự dữ có là do sự lạm dụng ý chí tự do, sử dụng ý chí tự do cách sai lạc.[9] Sở dĩ có sự dữ là một ước muốn, ý chí xấu xa, một trường hợp bị tổn thương, hoặc bị rối loạn hoặc bị suy thoái nào đấy trong bản chất. Augustine lấy sự mù loà làm ví dụ. Mù không phải là “một thứ” hay một hữu thể. Mù chỉ liên quan đến mắt, là thứ tự bản chất của mắt là tốt. Sự dữ của mù loà bao hàm sự thiếu một chức năng (function) thích hợp của mắt. “Mắt tự bản chất của nó là tốt; sự dữ của sự mù loà hệ tại ở sự rối loạn chức năng hoạt động đúng của mắt.” Sau này, thánh Maximus Tội Nhân đã đưa ra một ví dụ rất thực tế:

Đồ ăn không xấu, nhưng thói tham ăn mới xấu. Sinh con không phải là xấu, nhưng thực thi những hành vi gian dâm mới xấu. Tiền bạc không xấu, nhưng lòng tham lam tiền bạc quá mức mới xấu. Ham vinh quang không xấu, nhưng kiêu ngạo hay hám danh quá mức mới xấu. Quả vậy, không có sự dữ hiện hữu trong các sự vật, nhưng chỉ là xấu xa khi sử dụng chúng sai cách.

Do vậy, nguyên lý tổng quát, Augustine cho rằng sự dữ luôn luôn bao hàm sự trục trặc về chức năng của một hữu thể nào đó mà tự bản chất nơi nó là tốt đẹp. Sự dữ hệ tại ở sự rối loạn chức năng hoạt động của một sự vật nào đấy tự bản chất của nó là tốt. Sự dữ, chính bản thân nó, hiện diện dưới hai hình thức như là sự đau khổ và tội lỗi. Hai hình thức này có liên hệ mật thiết với nhau. Nguyên nhân của đau khổ là tội lỗi. Vì thế, xét cho kỳ cùng, vấn đề của sự dữ được giảm thiểu xuống thành vấn đề tội lỗi.

Biểu lộ của sự dữ

Mọi loài thọ tạo được tạo thành và xuất phát từ bàn tay nhân lành của Thượng Đế, nên vũ trụ này hoà hợp một cách hoàn hảo như là chứng tỏ ý định sáng tạo của Thượng Đế. Vũ trụ này bao gồm một trật tự được phân cấp theo thứ bậc cao thấp của các hình thức hiện hữu, mỗi hữu thể hoàn thiện và tốt lành trong chính vị thế của riêng nó. Vậy sự dữ xuất hiện thế nào? Hoặc có thể hỏi rõ hơn: hướng chiều về những thứ thiện hảo không tuyệt đối (aversio) nảy sinh do đâu?

Từ sự tự do ý chí. “Male facimus ex libero voluntatis arbitrio” (Con người làm điều dữ là do sự tự do của ý chí). Nhưng, sự tự do ý chí có phải là một điều tốt không?

Augustine khẳng định ngay và luôn rằng, tự do là một điều tốt tự nơi bản chất của nó. Sự tự do là một điều tốt vượt lên trên những gì trong tầm tay, trong khả năng của con người, vì lẽ sự tự do là điều kiện tiên quyết để quyết định hành vi có tính luân lý. Nếu hành động của con người không có sự tự do, thì hành vi đó hoặc là không được chấp nhận hoặc không bị phản đối. Hành động chỉ là những gì nó là. Chỉ khi có sự tự do con người mới có thể nói về thiện hoặc ác, tốt hoặc xấu. Hơn nữa, dù con người đưa ra chọn lựa nào, thì đều hy vọng là tìm được hạnh phúc. Con người có khả năng hướng tình cảm của mình về những thọ tạo hữu hạn: sự vật, người khác, hay chính mình, và xa rời Đấng Thiện Hảo Tuyệt Đối. Augustine nói rằng “hành vi quay lưng này và sự quay lưng đi là không bị ép buộc, nhưng là hành vi tự nguyện.”

Lúc khởi đầu, ở mức độ tổng thể của vũ trụ, sự dữ liên quan đến ý chí tự do, sự tự do: Sự tự do của các thiên thần và của con người. Một số thiên thần, thay vì quy hướng về Sự Tốt Lành Tối Cao, Thượng Đế, đã quay sang những điều tốt lành ít hơn, thế nên mới có những cuộc nổi loạn chống lại Đấng Sáng Tạo của họ. Rồi, các thiên thần sa ngã này đã cám dỗ tổ tông loài người và con người đã sa ngã. Sự sa ngã của thiên thần và con người là nguồn gốc của sự dữ luân lý hay tội. Từ sự sa ngã của các thiên thần phản loạn và của tổ tông loài người, chúng ta có thể thấy sự biểu hiện của sự rối loạn chức năng vốn phải có của sự vật. Các sự vật ở cấp bậc thấp hơn nhận thức sự thấp kém của mình, thay vì thoả mãn và ca khen quyền năng Đấng Tối Cao vì sự hiện hữu, có mặt của mình, nhưng chúng ý thức về sự thấp kém của mình và coi đó là sự dữ.

Câu hỏi được đặt ra, tại sao Đấng Tối Cao không sáng tạo ra mọi sự ở cấp bậc hoàn hảo nhất, không có chỗ cho sự khiếm khuyết xen vào?

Tự bản chất riêng lẻ của mỗi hữu thể, chúng được sáng tạo hoàn hảo nhất trong chính nó. Theo Augustine: cần có nhiều loại hữu thể được sáng tạo ở những cấp độ hoàn hảo khác nhau, nhờ đó có sự phong phú và vẻ hoàn hảo nơi chính mỗi sự vật càng nổi bật. Thượng Đế là sự thiện hảo tuyệt đối, nhưng sự thiện hảo của các loài thọ tạo chỉ là tương đối. Chính vì sự tương đối của các thọ tạo là kẽ hở cho sự dữ xuất hiện.

Theo Augustine, những gì tốt lành tương đối thì mới hư hỏng. Tốt lành tuyệt đối không thể hư hỏng được, và nếu không có bất cứ sự tốt lành nào thì cũng không có sự hư hỏng. Không phải là hữu thể thì không hư hỏng, nên một hữu thể mất đi hết sự thiện hảo thì ngay lập tức nó hết hiện hữu. Bao lâu một hữu thể còn hiện hữu, thì bấy lâu nó vẫn còn tốt lành. Do đó, đối với Augustine, sự dữ chỉ là cái gì tương đối trong sự vật riêng lẻ và không ăn nhằm gì tới trật tự chung vẫn thật tốt lành.[10] Từ cách biểu lộ này, Augustine đã giải thích những sự dữ thiên nhiên của bệnh tật, như những thứ dơ bẩn, ký sinh trùng bám vào hữu thể hay như động đất, bão tố… etc là những hình phạt của tội lỗi. Con người được dựng nên để bảo vệ, làm chủ trái đất, nhưng vì con người sa ngã đã khiến toàn bộ thiên nhiên trở nên tồi tệ. Do đó, Augustine đã nói rằng “tất cả sự dữ hoặc là tội, hoặc là những hình phạt do tội.”[11]

Thiết tưởng ở đây chúng ta cũng nên hiểu khái niệm tội lỗi là gì? Tội lỗi là sự phục tùng, sự chiều theo của lý trí con người đối với đam mê, sự bất tuân Thiên luật, và xa rời những điều thiện hảo nhất. Khi một ai đó, chính người ấy xa lánh khỏi những điều thiện thường hằng bất biến, thay vào đó, hướng đến những điều tốt thấp hơn và cá thể, thì người đó phạm tội. Đó là sự dữ.

Augustine không đồng thuận với Plato về nguyên nhân của sự dữ. Đối với Plato, sự dữ đơn giản chỉ là do sự thiếu hiểu biết. Thật ra, với sự giới hạn của con người, trong nhiều hoàn cảnh, con người không biết được sự tốt thiện hảo, và vì thế họ không ý thức về Thượng Đế, thực tại tối cao, cái Thiện Tuyệt Đối. Tuy nhiên, trong những cư xử, hành động thường ngày, Augustine nói rằng “ngay cả những phường vô đạo” cũng có khả năng để “lên án và khen ngợi những điều trong cung cách ứng xử của con người.” Sự thật quan trọng là trong cung cách ứng xử thường ngày, chúng ta hiểu và đưa ra những lời khen chê chỉ vì chúng ta đã biết rằng, chúng ta có một nhiệm vụ phải làm những gì đáng khen và tránh những gì đáng bị chê. Trong những cảnh huống này, tình trạng khó xử của chúng ta không phải chúng ta không biết, thiếu hiểu biết, nhưng là chúng ta phải đứng trước những chọn lựa. Chúng ta chọn lựa hướng lên hay hướng xuống? Hướng về Thượng Đế hay xa rời Ngài.

Đau khổ [không nói đến sự chết] là hậu quả của tội lỗi.[12] Sau khi phạm tội, con người sống trong sợ hãi, lo âu triền miên. Những khát vọng và những lo lắng chồng chéo lên nhau, tạo ra những sự căng thẳng miên trường. Con người đau khổ khi chính họ đánh mất đi những thứ đem lại nguồn an ủi, vui tươi. Họ lo lắng tìm kiếm những gì không thuộc về họ, nên họ phải chịu đựng triền miên những khó khăn, những thiếu thốn, và ra công để tự thuyết phục chính mình, tự thoả mãn những thứ giả tạo không thuộc về mình. Con người bị tra tấn, dày vò vì những tham vọng, ảo vọng viển vông. Họ chìm đắm trong những đố kị và đam mê vô độ. Tất cả những điều này xảy đến vì họ đánh mất sự khôn ngoan. Nguyên do sâu xa là con người đã không tuân theo, đi theo sự hướng dẫn của trật tự linh thánh đã được cài đặt sẵn trong vũ trụ, trong chính bản thân họ.[13]

Như đã nói, theo Augustine, sự dữ hoặc tội là một kết quả của sự chọn lựa tự do sai của ý chí. Nó không giống như Plato quan niệm là do sự thiếu hiểu biết, hoặc không như những người theo giáo phái Manichee, là do nguyên lý của sự tối tăm đã thâm nhập vào thân xác. Bất chấp do hậu quả của tội nguyên tổ để lại, chúng ta vẫn có khả năng để sử dụng sự tự do của ý chí.

Ở đây cũng cần phân biệt sự tự do ý chí (liberum) là không đồng nhất với sự tự do tinh thần (libertas/ spiritual freedom), vì sự tự do tinh thần đích thật không còn có thể thực hiện trọn vẹn ở đời này. Chúng ta giờ sử dụng sự tự do ý chí để thực hiện chọn lựa điều sai. Augustine còn lý giải thêm rằng, thậm chí khi chúng ta chọn lựa đúng, chúng ta cũng không sở hữu sức mạnh thiêng liêng đủ để làm việc tốt mà chúng ta đã đưa ra sự chọn lựa. Chúng ta cần phải có sự trợ giúp của ơn thánh sủng. Trong khi sự dữ được gây ra bởi một hành động của sự tự do ý chí (liberum), thì nhân đức lại không phải là sản phẩm của ý chí, nhưng là của ân sủng từ Thượng Đế. Luật luân lý dạy chúng ta phải làm gì, nhưng cuối cùng nó thực sự tỏ cho chúng ta, chúng ta không thể tự mình làm được. Vì thế, Augustine kết luận rằng “luật… được ban nên ân sủng có thể được tìm kiếm. Ân sủng được ban nên luật có thể được kiện toàn, được trọn vẹn.”

Cũng từ việc lý giải sự dữ chỉ là cái gì tương đối trong sự vật riêng lẻ và không tác động gì lớn lao đến trật tự chung vốn tốt lành nên đã có quan niệm giải thích sự hiện hữu của sự dữ theo lối loại suy thẩm mỹ (aesthetic analogy). Vũ trụ nếu nhìn tổng thể cũng như một bức tranh của Rembrandt. Tranh của ông nổi tiếng vì sử dụng kỹ thuật tương phản giữa ánh sáng và bóng tối. Nên nếu vũ trụ có những tương phản là vì chúng ta chưa đủ khả năng để hiểu thấu bức tranh vũ trụ như một tổng thể. Sở dĩ chúng ta khó chịu vì một chi tiết cụ thể, là vì chúng ta thiếu cái nhìn tổng thể vốn đem lại sự hài hoà cho một tổng thể. Tương tự, sự dữ làm toát ra vẻ rực rỡ của sự thiện. Nó là phương tiện cần thiết để tạo ra sự hài hoà nào đấy của vũ trụ. Với lối nhìn này, Augustine đã cho rằng tội lỗi hay sự dữ là cơ hội làm nổi bật lên lòng nhân hậu và tình thương của Đấng Tối Cao (Ôi! Tội hồng phúc!). Do vậy, theo Augustine, Thượng Đế nhìn mọi sự như một tổng thể thì luôn ở tình trạng hài hoà, trong đó, sự dữ chỉ mang màu sắc riêng lẻ và tương đối. Sự thiện của ơn cứu độ vượt xa sự dữ của tội lỗi. Tiếp nối tư tưởng này của Augustine, sau này Leibniz đã khai triển và biện minh cho sự hiện hữu của Thượng Đế: “sự dữ không còn là sự dữ nữa, chỉ là một khoảnh khắc cần thiết trong tiến bộ của cả lịch sử nhân loại.”

Thần lý học của Augustine còn nói thêm rằng, vào lúc cuối cùng của lịch sử sẽ có cuộc phán xét, khi ấy sẽ có những người đi vào sự sống vĩnh cửu và có những người đi vào án phạt đời đời (con người với sự tự do của họ đã khước từ hồng ân cứu độ mà Thượng Đế trao tặng họ). Đối với Augustine, “vì hạnh phúc dành cho những người không phạm tội, vũ trụ này trở nên hoàn hảo. Vũ trụ này trở nên bớt hoàn hảo hơn, vì có nhiều khốn khổ dành cho người tội lỗi… án phạt của tội sửa dạy nỗi ô nhục của tội.”[14] Về điểm này, Augustine viện dẫn một nguyên lý về sự cân bằng luân lý, theo đó tội là hình phạt công bằng cần bị loại bỏ đi và không còn bị coi như là làm tổn hại đến sự hoàn hảo của thực tại Thượng Đế.

Thần lý học của Augustine giải thích ý định nằm ẩn bên dưới vấn đề sự dữ không thuộc về trách nhiệm của Đấng Sáng Tạo, và với quyền năng của Ngài cứu các loài thọ tạo khỏi các sự dữ. Sự dữ bắt nguồn tự sự lạm dụng tự do của thọ tạo theo một hành động xảy ra trước lịch sử của nhân loại. Satan, thủ lĩnh của các thiên thần sa ngã trở thành Kẻ Thù của Thượng Đế.

Những khó khăn về Thần lý học của Augustine

Tuy nhiên, Thần lý học về sự dữ của Augustine cũng đụng phải nhiều chỉ trích. Trước tiên, có ý tưởng cho rằng, một vũ trụ được Thượng Đế dựng nên với quyền năng tuyệt đối, và Ngài muốn chúng trở nên tốt đẹp, thì không thể ẩn chứa bất cứ sự dữ nào, nhưng tại sao lại có sự đi chệch hướng. Đúng là những thọ tạo tự do là một phần trong vũ trụ có tự do để sa ngã. Mặc dầu các thọ tạo có ý chí tự do và là những hữu thể hoàn hảo trong hữu hạn, nên chắc chắn nơi chúng không có bất cứ vết nhơ hay dấu vết nào của sự dữ. Mặc dầu chúng sống ở trong một môi trường hoàn hảo hữu hạn, nhưng sự thật chúng sẽ không bao giờ rơi vào tội lỗi. Vì thế, tư tưởng về một thọ tạo hoàn hảo đi chệch hướng tự phát và không có nguyên nhân vẫn là một sự tự mâu thuẫn. Như thế, chúng ta cảm tưởng rằng sự dữ tự sinh từ hư không. Điều quan trọng là chính Augustine, khi nói rằng tại sao một số thiên thần sa ngã trong khi các thiên thần khác vẫn kiên định. Từ ấy kết luận rằng:

Vì những thiên thần này hoặc là nhận ít ân sủng tình yêu của Đấng Sáng Tạo hơn đối với những thiên thần vẫn còn kiên định, hoặc nếu cả hai cùng được sáng tạo tốt giống nhau, trong khi ấy một bên bị sa ngã vì ý chí xấu xa của họ, bên kia lại được trợ giúp nhiều hơn và đã được sự chúc lành ở mức độ chắc chắn đến nỗi họ sẽ không bao giờ sa ngã.[15]

Tóm lại, chỉ trích này căn bản nói rằng một công trình sáng tạo không tì vết sẽ không bao giờ đi chệch hướng, đi sai hướng và sự thật nếu công trình sáng tạo đó đi sai hướng, thì trách nhiệm cuối cùng phải thuộc về Đấng Sáng Tạo, Đấng làm ra công trình đó. Vì lẽ “vấn đề này là nơi tiền bạc không thể can thiệp!” Về mặt logic, Thượng Đế không thể tạo ra những hữu thể với sự tự do mà không bị sa ngã. Nếu Thượng Đế đã tạo ra một thế giới của các thọ tạo mà không có sự tự do để chọn lựa, không có ý chí tự do, thì sự dữ luân lý, dĩ nhiên, sẽ không thể xảy ra. Bởi vì nếu tạo ra một hữu thể hữu hạn với sự tự do, thì ngay lập tức chúng có sự tự do chọn lựa, chúng ta sẽ xem Irenaeus giải thích Thượng Đế có thể sáng tạo ra các thọ tạo với sự tự do và có khả năng đưa ra chọn lựa không phạm tội, nhưng Ngài không làm thế, bởi vì nếu thế các thọ tạo ấy không bao giờ có sự tự do đích thật. Và một thế giới mà không có khả thể về sự dữ luân lý, có thể sẽ là một thế giới không có đau khổ, vì đau khổ, dường như, sẽ chẳng có mục đích, lý do để tồn tại trong một thế giới như thế. Thượng Đế không làm thế, vì nếu làm thì các hữu thể này sẽ không thể trở thành những con cái của Ngài với sự tự do và trách nhiệm. Nếu chúng ta có một thế giới chứa đựng những con người với sự tự do đích thật của việc đưa ra các chọn lựa, thì đau khổ là một yếu tố cần thiết cho một thế giới như thế, bởi vì chỉ ngang qua đau khổ, con người mới có thể phát triển nhân cách. Với Augustine, thế giới mà đang hiện hữu là thế giới tuyệt vời nhất có thể đang hiện hữu.[16]

Bỏ bên cạnh lý do về phương diện logic, “thế giới mà đang hiện hữu như hiện nay là thế giới tuyệt vời nhất,” thử hỏi một thế giới không có sự dữ liệu có tốt hơn không?

Augustine trả lời rằng, khi chúng ta đặt câu hỏi này, giả thiết chúng ta biết về vũ trụ rành rỏi hơn của Đấng Sáng Tạo ra vũ trụ, và một cách nào đấy, chúng ta đang muốn dạy Đấng Tạo Hoá về công trình sáng tạo của Ngài. Nếu nói thế, chúng ta lại có thể nói rằng, liệu sự dữ là tất yếu, là cần thiết để xảy ra trong trật tự linh thánh? Augustine trả lời rằng “cả sự tội hoặc người tội lỗi là cần thiết cho sự trọn lành, nhưng nếu những linh hồn ước ao phạm tội, và nếu phạm tội, chính họ trở nên bất hạnh.”[17]

Một vấn đề nữa, thứ hai, Augustine trình bày sự dữ chỉ là một chi tiết cụ thể trong một bức tranh. Sự dữ là gam màu tối làm nổi bật, làm nên những sự tương phản trong bức tranh. Lý thuyết điều này lý tưởng. Trong sách Giáo lý HTCG khẳng định: “Con người là thọ tạo duy nhất nơi trần thế mà Đấng Tạo Dựng đã muốn vì chính nó.”[18] Do đó, khó có thể chấp nhận lối giải thích sự dữ là phương thế cần thiết để đạt tới sự hài hoà tuyệt đối cần thiết trong tổng thể của chương trình cứu độ. Điều này cũng làm lu mờ đi tính độc đáo, độc nhất vô nhị của mỗi hữu thể cá vị mà Thương Đế dựng nên. Phản đối ý tưởng này, Dostoevsky, trong tác phẩm Anh em nhà Karamazov, đã mượn lời một người anh em để nói rằng: “Ngay cả khi cái xưởng mênh mông này sẽ mang lại những điều kỳ diệu tuyệt vời nhất và điều đó chỉ phải trả bằng một giọt lệ duy nhất của một đứa trẻ, thì tôi cũng phản đối.”

Vì con người là hữu thể được dựng nên cho chính nó, nên chúng ta, như Dostoevsky, làm sao có thể chấp nhận quan niệm hy sinh người A, B, C…etc, hay thế hệ hiện tại nếu cần để đạt được tương lai tốt đẹp hơn, vì tham vọng của một cá nhân hay của một tập thể nào đó. Con người không bao giờ được phép đưa ra làm phương tiện, không bao giờ được coi như vật thí nghiệm để có thể thay thế hay hy sinh cho một tương lai mơ hồ. Con người mọi thời mọi nơi đều có phẩm giá như nhau, và không thể biện minh vì một thứ gì đó trong tương lai, hay vì mục đích nào đấy mà gây đau khổ, đưa con người ra là phương tiện. Chẳng hạn như Hitler giết hàng triệu người trong các trại tập trung Đức Quốc Xã để mong đưa đến một dân tộc hoàn hảo. Liệu ta có chấp nhận Hitler lại dự phần vào sự hoàn hảo của thế giới?

Đứng trước sự dữ, được coi như là một yếu tố tương phản của bức tranh, chúng ta không thể chấp nhận được thái độ dửng dưng, bàng quan, đứng ngoài xem bức tranh. Thái độ này không làm vơi đi sự dữ, nhưng còn làm cho sự dữ tăng lên. Henri Bergson (1859 - 1941), triết gia người Pháp đã bức xúc chia sẻ: các triết gia vẫn hài lòng với những lập luận kiểu đó, một mình trong bàn giấy, nhưng họ sẽ nghĩ sao trước cảnh một bà mẹ vừa mới chứng kiến con mình chết thảm khốc? Không! Đau khổ là một thực tại kinh khủng và người ta thật quá lạc quan đến mức không chịu nổi khi định nghĩa sự dữ là sự lành ở mức độ nhỏ hơn (xem The Two Sources of Morality and Religion).

Một sự chỉ trích nữa, thứ ba, được nêu lên dưới ánh sáng của sự hiểu biết hiện đại. Ngày nay, chúng ta không thể nghĩ một cách từ thực tế về loài người là hoàn hảo về luân lý và tinh thần, và rồi từ tình trạng đó sa vào thói ích kỷ kinh niên là thứ gắn liền với con người ngày nay mà chúng ta kinh nghiệm thấy. Từ kinh nghiệm và lịch sử gợi ý cho chúng ta rằng con người đi từ tình trạng kém, tình trạng thấp hơn với sự ý thức về luân lý rất giới hạn và với những quan niệm rất thô thiển, thô sơ, mê tín về tôn giáo. Họ thăng tiến dần dần cả về phương diện luân lý cũng như tín lý. Hơn nữa, với những người có lối suy nghĩ bình thường, ngày nay chẳng ai cho rằng những sự dữ thiên nhiên như bệnh tật, động đất, và những tai hoạ thiên nhiên tương tự như thế là những hậu quả do sự sa ngã của tổ tiên loài người. Ngày nay chúng ta biết rằng những tai hoạ thiên nhiên tồn tại, có trước khi con người xuất hiện trên hành tinh.. Sự sống triệt tiêu sự sống. Cá lớn nuốt cá bé, và đã có những trận sóng thần, bão tố, động đất cũng như đủ loại bệnh tật xuất hiện trước cả hàng trăm triệu năm trước khi loài người xuất hiện. Các dấu hiệu, bằng chứng cho thấy rằng bệnh viêm khớp xương đã được tìm thấy trong xương của các động vật thời tiền sử.

Chỉ trích thứ tư, chỉ trích này tấn công vào ý tưởng về việc bị tra tấn đời đời trong hoả ngục của số đông nhân loại bị đưa vào đó. Vì hình phạt trong hoả ngục này là không bao giờ chấm dứt, một khi bị sa vào đó rồi, sẽ không có cơ hội thoát ra, nên không có mục đích hay tính răn đe hay làm biến đổi trở nên tốt hơn. Trái lại, nó được cho rằng hoả ngục sẽ khiến không có bất cứ giải pháp nào khả thi cho vấn đề sự dữ. Vì lẽ, nó sẽ làm cho sự tội bị nguyền rủa, bị chúc dữ đời đời và ngay cả những sự dữ không luân lý như đau đớn, khổ đau sẽ gắn liền với cấu trúc vĩnh viễn của vũ trụ, và trở nên lâu dài.

Lời mời gọi: tránh sự dữ luân lý và tình yêu sai trật tự

Theo Augustine, con người được dựng nên để đi tìm sự hạnh phúc. Về cơ bản, con người là một người đi tìm kiếm, một người đi tìm tình yêu, một người khát vọng, một người đang hướng về nhà của mình. Con người cần khám phá và thủ đắc mục đích của cuộc đời chính mình, trở về mái ấm của mình, và đạt được hạnh phúc. Con người như những người đang lữ hành trở về nhà, nhưng con người không thể tự mình hồi hương, vì họ là một người lang thang, một người mồ côi tự bản chất. Con người chắc chắn phải yêu thương. Yêu thương là vượt lên trên chính mình và đặt tình cảm vào một đối tượng của yêu thương. Vì chính sự bất toàn, không đủ trọn vẹn, nên đã thúc bách con người đi tìm tình yêu. Có nhiều đối tượng để con người có thể chọn yêu thương, phản ánh sự đa dạng vì chúng ta không đầy đủ, không trọn vẹn. Chúng ta có thể yêu thương (phải theo thứ tự ưu tiên từ 1 đến 3, một khi xáo trộn là sự dữ xảy đến):

Thượng Đế bên trên con người (1),

những người khác (2a), bản ngã trong chính mình (2b),

và thế giới tự nhiên (physical objects) bên dưới con người (3).

Những đối tượng (2ab,3) sẽ mang lại cho chúng ta sự hài lòng và hạnh phúc ở một mức độ nào đấy. Hơn nữa, theo nghĩa nào đấy, ba đối tượng này, ngoài Thượng Đế, đều là những đối tượng chính đáng của tình yêu, vì lẽ không gì là xấu xa, là sự dữ trong chính nó. Như chúng ta đã biết, sự dữ không phải là một thứ tích cực, nhưng là vì thiếu vắng cái gì đó. [Thời xưa nói về Friendship/tình bạn trong các tác phẩm Plato, nếu thế tình bạn giữa những người đồng giới, nếu chỉ dừng lại ở tình bạn là tốt. Nhiều tình bạn còn gắn bó keo sơn hơn là tình nghĩa vợ chồng. Vấn đề của thời này vì lợi ích kinh tế, chính trị… nào đó, nên một số nước, như Mỹ chẳng hạn, có luật hôn nhân đồng giới. Thực chất, tình bạn đích thật không màng đến những ràng buộc của luật pháp, theo ý nghĩa nguyên thuỷ của nó.]

Vấn đề luân lý của con người không nằm ở hành động yêu thương hay thậm chí ở đối tượng chúng ta yêu thương. Vấn đề mấu chốt nằm ở chúng ta gắn bó chính chúng ta với những đối tượng yêu thương này và những kỳ vọng của chúng ta về kết quả của sự yêu thương này. Mọi người đều mong chờ để đạt được hạnh phúc và sự sung mãn từ yêu thương, từ tình yêu, nhưng chúng ta lại bị đau khổ, bất hạnh và khắc khoải. Tại sao vậy? Augustine “đổ lỗi” cho tình yêu không theo trật tự. Nghĩa là chúng ta yêu, quyến luyến những thứ cụ thể hơn, và đồng thời, lại thất bại trong sự yêu mến dành cho Đấng Tạo Hoá. Tất cả tội lỗi đều là do “tình yêu hỗn loạn.” (All sin is “disordered love”). Đức hạnh là “trật tự hay thang bậc của tình yêu” (ordo amoris). Tình yêu phải được trao ban đúng đối tượng.

Augustine tin rằng mỗi người có những nhu cầu khác nhau nên cũng có những hành động yêu thương khác nhau. Và nhu cầu tương quan với các đối tượng khác nhau để thoả mãn cũng rất khác biệt. Yêu thương là hành động hài hoà, đúng cách, hợp lý giữa các nhu cầu này và các đối tượng. Con người cần đặt hài hoà, chính xác tình yêu thương vào các đối tượng sao cho thích hợp. Augustine trình bày về mối tương quan hài hoà giữa các đối tượng, cách nào đấy, theo những hạn từ mang tính số lượng. Mỗi đối tượng của tình yêu chỉ có thể đưa đến một mức độ thoả mãn nhất định nào đấy. Như những đợt sóng ngoài biển khơi khi vỗ vào bờ, sẽ không bao giờ quá được bờ đê, nên sóng cứ vỗ đều đặn. Khi nào sóng vượt quá bờ đê, thì khi ấy vai trò của bờ đê bị thử thách, lũ lụt sẽ xảy đến. Xáo trộn xảy đến. Nhu cầu của mỗi người, cách nào đấy, cũng có thể đo lường được bằng các số lượng. Rõ ràng, để thoả mãn và đạt thấu hạnh phúc đòi hỏi một đối tượng của tình yêu phải đáp ứng đủ số lượng về những gì để làm đầy hoặc để thoả mãn nhu cầu đặc biệt nào đấy. Vì thế, chẳng hạn, chúng ta có nhu cầu ăn và sẽ ăn một lượng thực phẩm tương đương với sự đói của mình.

Nhưng nhu cầu của chúng ta, con người, không phải tất cả đều là vật chất, theo nghĩa nền tảng. Con người yêu mến những đối tượng mang tính nghệ thuật vì để thoả mãn cái đẹp mà chúng mang lại cho chúng ta. Ở mức độ cao hơn, chúng ta có nhu cầu tình yêu giữa người với người. Thật vậy, mức độ tình cảm này mang lại nhiều niềm vui và hạnh phúc về số lượng và chất lượng hơn cách thức mà những đối tượng vật chất mang lại cho chúng ta. Từ sự lý giải này, đối với Augustine, rõ ràng rằng một số nhu cầu của con người không thể được đáp ứng bởi một sự trao đổi với các đối tượng. Chẳng hạn, nhu cầu sâu xa của con người cần một tình bạn song hành với người khác, điều này không thể được đáp ứng bởi các thọ tạo bên dưới con người, mà chỉ tìm thấy nơi những người khác, những tha nhân có khả năng trao đổi, đồng hành, cảm thấy được chủ thể tôi. Đồ vật không thể thay thế cho một con người, bởi vì đồ vật không thể ẩn chứa bên trong nội tại của chúng những yếu tố độc đáo duy nhất chỉ có nơi ngôi vị người. [Vấn đề của thời đại này, như Fulton Sheen đã nói về những chuẩn mực lệch lạc của thời chúng ta: thương yêu con vật, nhưng lại sử dụng con người, trong khi đó phải đảo ngược lại, thương con người, và sử dụng con vật. Chúng ta cần phải đưa những tương quan này về đúng vị trí mà Đấng Toàn Năng đã thiết lập. Hãy yêu thương con người và sử dụng đồ vật].

Theo đó, mặc dầu mỗi sự vật có một đối tượng chính đáng, hợp pháp với tình yêu vẫy gọi, nhưng chúng ta không được mong chờ ở mỗi đối tượng khác nhau ấy, về mức độ mà bản chất độc đáo của nó có thể mang lại. Điều này cũng đúng với trường hợp nhu cầu tâm linh rất đặc biệt của con người. Augustine nói rằng con người được tạo dựng để yêu mến Đấng Tạo Dựng nên mình, vì Đấng ấy là vô biên. Cách nào đấy, con người được dựng nên chỉ cho mình Đấng vô biên ấy, chỉ Đấng ấy mới mang lại cho chúng ta sự thoả mãn, hạnh phúc tột cùng, là nỗi khát vọng được yêu thương vô biên nơi con người. Augustine nói, “khi ý chí là điều tốt lành trung gian, gắn bó với sự tốt lành bất biến… con người mới tìm thấy ở đó đời sống hạnh phúc,” vì lẽ “sống tốt lành không gì khác hơn là yêu mến Đấng Tuyệt Đối.” Do đó, yêu mến Đấng Tạo Dựng là điều kiện không thể thiếu để có được hạnh phúc, vì chỉ duy Ngài, Đấng vô biên, mới có thể lấp đầy khoảng trống vô biên trong tâm hồn con người. Nếu các đồ vật không thể thay thế chỗ, vị trí của con người để thoả mãn khát vọng của con người, thì con người cũng không thể thay thế vị trí, chỗ của Thần Linh được. Tuy nhiên, tất cả chúng ta đều mong chờ rằng mình có thể đạt được hạnh phúc đích thật qua việc tìm kiếm thoả mãn với đồ vật, với người khác, và với chính mình. Chúng ta không phủ nhận tất cả các đối tượng này đều là chính đáng để chúng ta trao ban yêu thương, tìm kiếm sự thoả mãn khát vọng, nhưng vì sự tự giới hạn của chính chúng ta và các đồ vật, các thọ tạo, nên nếu chúng ta chỉ dừng lại ở những thọ tạo, thì không thể có được hạnh phúc viên mãn. Tình yêu rối loạn bao hàm ở sự mong chờ, chờ đợi vào đối tượng nhiều hơn chúng có thể đáp ứng. Điều này có thể dẫn đến đủ thứ loại bệnh lý trong hành vi (pathology) của con người.

Theo Augustine, chỉ Đấng dựng nên con người, đặt để nơi con người khát vọng vô biên mới làm con người thoả cơn khát vô biên, vì chỉ duy mình Ngài là vô biên, mới có khả năng đáp ứng tình yêu, khát vọng vô biên. Dấu chỉ để biết con người được thoả mãn khát vọng vô biên, chỉ khi con người nghỉ yên trong Đấng tạo ra con người. Biết Đấng ấy không thể bị tách rời khỏi việc biến đổi trở nên một người có chất “thần linh” (godly) giống như Ngài. Đó là khả năng biết và yêu mến Đấng Vô Biên để trở nên giống hay hoà quyện vào trong Đấng ấy. Phẩm chất quan trọng đối với Augustine, để con người không bị rối loạn, là đi vào tình yêu với Đấng Sáng Tạo, vì lẽ chính Ngài là tình yêu, và vì yêu nên Ngài đã dựng nên con người, không ngừng gìn giữ, duy trì mọi thọ tạo trong tình yêu của Ngài. Chính tình yêu giúp ta có thể sống theo ý muốn của Đấng Tạo Dựng và chu toàn luật của Ngài. Một quan niệm mà Augustine đã diễn tả qua câu châm ngôn đáng nhớ sau: “Hãy yêu đi, rồi bạn muốn làm gì thì làm” (Love and then do what you will). Vì lẽ nếu bạn yêu mến Đấng Tạo Dựng, thì bạn cũng sẽ yêu mến ý định luật luân lý của Ngài. Do đó, chúng ta thấy quan niệm về đạo đức học của Augustine lấy Thượng Đế là trung tâm, là sự thống nhất, và đơn nhất, và mọi quan niệm luân lý đều quy hướng về đối tượng tối hậu của mọi hành vi, mục đích luân lý của con người là đối tượng tối hậu của nó, đối tượng ấy là chính Đấng Toàn Thiện.

Đối với Augustine, như chúng ta đã biết, mọi sự hiện hữu, một cách nào đấy, là tốt lành, bởi vì mọi hiện hữu đều đến từ chính Đấng Tạo Dựng. Do vậy, mọi sự hiện hữu là xứng đáng được yêu. Vấn đề đối với con người là tình yêu của chúng ta không theo mức độ trật tự. Về mặt bản thể học, có một cấp bậc, hệ thống thứ tự của hữu thể, và tương ứng với hệ thống ấy là những phân cấp các thang giá trị. Những gì hiện hữu ở cấp thấp hơn không xấu tự bản chất, vì mọi sự hiện hữu là tốt lành, vẫn giữ được mô thức, cấu trúc và biểu tỏ vinh quang của Đấng Sáng Tạo. Tuy nhiên, nó chỉ trở nên xấu, khi con người quyến luyến những gì ở cấp thấp nhiều hơn những gì ở mức độ cao hơn. Lòng mến của con người trở nên xấu khi con người yêu mến những của cải nhục dục hơn Đấng Tạo Thành.

Về cơ bản, không có sự xung đột giữa thể xác và tinh thần, nhưng có sự xung đột giữa con người yêu chính mình hơn Đấng Tạo Thành, và vì thế, thích hướng chiều về những khát vọng thân xác hơn là tuân phục giới luật của Đấng Toàn Năng. Tình thương của con người có thể tuân theo trật tự hợp lý, chỉ khi Đấng Toàn Năng được yêu hết linh hồn, hết trí khôn, như mệnh lệnh được Kinh Thánh nói đến: “Hãy yêu mến Đấng Toàn Năng của bạn, hết linh hồn và hết trí khôn của bạn (Mt 22:37). Tuy nhiên, điều này đòi hỏi sự biến đổi toàn vẹn nơi con người. Biến đổi này chỉ xảy ra, khi con người để cho ân sủng của Thần Linh biến đổi. Ân sủng đến từ Thần Linh không chỉ ở bên ngoài, nhưng nó thực sự thay đổi và sắp xếp lại linh hồn và tình yêu của nó. Để rồi, Thần Linh trở thành sự sống của linh hồn như linh hồn là sự sống của thân xác. Điều này bắt đầu từ bây giờ và được hoàn hảo trên Trời. Thật ra, nếu sự sống, tình yêu của linh hồn không bắt đầu từ bây giờ, linh hồn sẽ không thể chịu đựng được khi lên Thiên Đàng.

Tuy nhiên, vì hậu quả của tội nguyên tổ, và tính tự ái thông thường đẩy con người khước từ ân sủng của Thần Linh và trở nên kiêu ngạo. Kiêu ngạo là vết tích tội nguyên tổ và là tội chính yếu đưa đến những hành vi sai luân lý của con người. Bản chất căn bản, sâu xa của tội kiêu ngạo là sự giả thiết mình tự đầy đủ, không cần Đấng Toàn Năng. Tuy nhiên, tự bản chất thật của con người là chúng ta không tự đủ, cả về vật lý, lẫn tinh thần và tâm linh. Vì sự kiêu ngạo của con người khiến con người xa rời khỏi Đấng Toàn Năng, dẫn con người đến hình thức nuông chiều mình thái quá. Vì chúng ta cứ cố gắng, loay hoay tìm kiếm sự thoả mãn những khát vọng vô biên bằng những thực tại hữu hạn. Chúng ta yêu những thọ tạo thấp hơn con người ở mức nhiều hơn trong tương quan chúng có thể đáp trả bởi chính bản thân chúng. Tình yêu của chúng ta dành cho người khác có thể trở nên gần như huỷ hoại họ, muốn chiếm đoạt họ, thay vì để họ tự do trao ban, bởi vì chúng ta muốn đạt được mối quan hệ nhiều hơn những gì họ có thể đáp ứng. Những thèm muốn, những đam mê tăng lên cấp số nhân, và có một sự cố gắng trong vô vọng để đạt được bình an thông qua thoả mãn tất cả mọi khát vọng. Con người trở nên nổi loạn và sau đó biểu lộ ra bên ngoài những sự đố kỵ, tham lam, ghen ghét, thủ đoạn, hoảng sợ và âu lo triền miên. Khi một người tràn ngập bởi tình yêu bấn loạn, thì chẳng bao lâu sẽ sản sinh ra một con người hỗn loạn. Một người hỗn loạn sẽ tạo ra một cộng đoàn hỗn loạn. Chẳng thể nào cố gắng tái tạo lại một gia đình hay một cộng đoàn bình an, ổn định, nề nếp nếu không thể xây dựng, tái tạo lại từ mỗi cá nhân con người. Một thực tế dai dẳng và nhiều gian truân là làm thế nào để tái tạo lại tình yêu theo đúng thứ tự, nghĩa là mỗi cá nhân trao yêu thương đúng chuẩn mực, đúng cấp bậc trong đời sống của mỗi cá nhân, thì khi đó việc tái thiết lại con người và ơn cứu độ mới có thể. Augustine cho rằng chúng ta có thể yêu một người thích hợp, đúng cách, chỉ khi chúng ta yêu Đấng Toàn Năng TRƯỚC. Vì khi đó, chúng ta không mong chờ tình yêu bắt nguồn từ con người những gì chỉ có thể được khơi nguồn từ tình yêu của con người với Đấng Là Tình Yêu. Tương tự như thế, chúng ta chỉ có thể yêu chính mình đúng cách khi chúng ta đầu phục chính chúng ta cho Đấng Tình Yêu, vì không có cách nào khác để vượt qua những hậu quả tai hại của tội nguyên tổ, tội kiêu ngạo hơn là loại bỏ chính sự kiêu ngạo.

III. THẦN LÝ HỌC CỦA THOMAS AQUINAS

Dẫn nhập

Ngay ở khởi đầu của bộ Tổng luận Thần học (Summa Theologiae), Thomas Aquinas đã đề cập đến vấn đề sự dữ. “Dường như Thượng Đế không hiện hữu… Chúng ta nhận thấy sự dữ trong thế giới này. Vì thế, Thượng Đế không hiện hữu” (Videtur quod Deus non sit…Invenitur autem malum in mundo. Ergo Deus non est).[19] Chúng ta đừng hốt hoảng khi đọc thấy lời trên, vì vị tiến sĩ các thiên thần thực sự không phản biện về sự không hiện hữu của Thượng Đế, nhưng đây chỉ là tiền đề để Aquinas chứng minh, trình bày sự hiện hữu của Thượng Đế. Vì lẽ, ngay sau tiền đề này, Aquinas đã trình bày về Ngũ Đạo rất nổi danh của triết gia để chứng minh Thượng Đế hiện hữu. Tuy nhiên, trong thực tế, chúng ta không thể phủ nhận rằng Aquinas đã nêu vấn đề về sự dữ như là vấn đề cần phải đối diện trước hết để chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế. Điều này gợi ý rằng Aquinas đề cập đến vấn đề sự dữ như một lập luận mạnh mẽ và quan trọng. Như chúng ta đã biết, câu trả lời của Aquinas là hoàn toàn đúng đắn và hợp lý trí, nhưng điều này không dẫn nhiều người vô thần đến đức tin. Do vậy, Thomas đã dành hẳn một tác phẩm, được viết cùng thời với Summa Theologiae để bàn luận về vấn đề sự dữ, Những câu hỏi tranh biện liên quan đến sự dữ (Quaestiones disputatae de malo) hoặc được viết ngắn gọn Về SỰ DỮ (De malo). Aquinas đã dùng tác phẩm này để bàn luận sâu hơn về sự dữ. Quan tâm tới tác phẩm này, có lẽ, chúng ta cần giữ trong tâm rằng Thánh Aquinas coi vấn đề sự dữ là luận chứng mạnh mẽ nhất chống lại sự hiện hữu của Thượng Đế. Do đó, theo triết gia, thực sự cần phải đưa ra những lý lẽ thuyết phục nhất để giải quyết vấn đề sự dữ.

Ở ngay khởi đầu của Aeterni Patris (Người Cha Hằng Hữu), Đức Giáo Hoàng Leo XIII[20] đã trích dẫn, câu được trích bởi Cajetan, đã mô tả sự vĩ đại của Aquinas, không chỉ nhờ công trạng của chính triết gia, nhưng còn đồng hoá chính ngài với tác phẩm vĩ đại đã được thực hiện bởi những tư tưởng gia đi trước Aquinas. Quan điểm của Aquinas có thể được nhìn như là một sự tiếp tục, dựa trên công trình của những triết gia đi trước, đặc biệt là Pseudo-Dionysius. Với việc quan tâm đặc biệt này, Thomas hy vọng đưa ra được những lý chứng mạnh mẽ để lý giải về vấn đề sự dữ.

Bản chất của sự dữ

Aquinas khởi đầu với một câu hỏi “liệu sự dữ có phải là thứ gì đó không” và câu trả lời, hiển nhiên, là không, nhưng là sự khiếm khuyết hay sự thiếu hụt.

Đối với Aquinas, sự dữ không phải là một thực tại như bản thể hay hữu thể, nhưng là sự khiếm khuyết những gì là sự thiện, là hiện hữu, là sự hoàn hảo.[21] Để sự dữ là riêng tư, và không chỉ là phủ định, thì phải là một sự phủ định của một sự thiện mà vốn bản chất phải thuộc về một thực tại, nghĩa là bất cứ sự dữ nào đối với một hữu hữu sẽ là một sự khước từ đối với thứ hiện hữu gì được cho đáng lẽ phải là hoàn hảo.[22] Điều này không có nghĩa là sự dữ hoàn toàn không hiện hữu, nhưng phải hiểu chính xác rằng sự dữ không có bất cứ sự hiện hữu nào độc lập với một sự thiện mà nó đã chiếm lấy. Điều này muốn nói rằng sự dữ là “ký sinh trùng” trên sự thiện. Sống tầm gửi vào sự thiện.[23] Đó là những điều tổng quát về sự dữ theo Thomas Aquinas, giờ chúng ta đi tìm hiểu kỹ hơn.

Như một thói quen tốt lành, cố hữu của mình, Aquinas đã chia nhỏ vấn đề ra để phân tích. Triết gia nói rằng có hai loại sự khiếm khuyết: khiếm khuyết về sự hiện hữu hoàn hảo (chẳng hạn như cái chết hoặc sự mù loà) và sự khiếm khuyết như là sự giảm đi về mức độ hoàn hảo (chẳng hạn sự bệnh tật hoặc bệnh nhãn khoa). Hai loại sự dữ này liên quan tới nhau. Nên nhớ rằng sự khiếm khuyết về việc giảm sự hoàn hảo, dẫn một người vào lối khiếm khuyết về sự hiện hữu hoàn hảo.

Quan tâm xem liệu sự dữ có tồn tại trong sự thiện không, Aquinas thực hiện một bước rất quan trọng như là trung tâm để hiểu vai trò của Thượng Đế liên quan đến sự dữ theo quan niệm của triết gia. Thông qua điều này, Aquinas giải quyết một vấn đề quan trọng mà các tư tưởng gia trước phải đối mặt. Triết gia bắt đầu với việc giải thích rằng thiện và ác là hai thái cực đối lập nhau. Vì thế, sự dữ không thể hiện hữu trong cái thiện. Giống như lạnh không thể hiện hữu trong nóng. Lý luận của Aquinas về sự thiện của Thượng Đế giả thiết rằng một hữu thể tốt lành hoặc thiện không thể có một lý do thích hợp cho phép sự dữ hiện hữu. Tuy nhiên, thật khó để chứng minh rằng một hữu thể như thế không thể có một lý do cho sự dữ hiện hữu, và thậm chí hầu hết các triết gia vô thần đương thời cũng không đưa một tuyên bố đủ mạnh mẽ để chống lại điều này. Trong trường hợp nếu không có giả định này, thì Aquinas đơn giản khẳng định, bởi vì những luận chứng của triết gia đã chứng minh rằng Thượng Đế hiện hữu và Ngài là thiện, là tốt lành, nên bất cứ điều gì là sự dữ nếu hiện hữu, cũng phải phù hợp, nhất quán với sự tốt lành của Ngài.

Tuy nhiên, sự dữ ở đó trong sự thiện ở dạng tiềm thể. Tiềm thể không đối nghịch với sự hoàn hảo hay sự khiếm khuyết. Do đó, sự dữ có thể ở bên cạnh chúng.

Tự nó, bản thân sự hiện hữu, chính yếu, tự bản chất của hiện hữu, khát vọng hiện hữu, và vì thế chúng ta hiểu rằng mọi sự tự bản chất khát khao mong muốn hiện hữu và tránh những thứ làm huỷ hoại sự hiện hữu của nó, và chống lại những sự phá huỷ này chừng nào có thể. Do vậy, hiện hữu tự nó là tốt, là thiện chừng nào nó còn khát khao… Vì thế, sự dữ, trên bình diện phổ quát là nghịch với sự thiện, cũng là tất yếu ngược với sự hiện hữu.[24]

Aquinas, khá hợp lý, khẳng định rằng sự dữ là đối nghịch với cái gọi là thiện. Và cũng rất hợp lý, khi hiểu rằng cái gì là thiện, là điều đáng mong muốn. Aquinas đã vay mượn câu châm ngôn của Aristotle “sự thiện hay sự tốt lành là điều mà tất cả vạn vật đều mong muốn.”[25] Đối với Aquinas, điều đáng mong muốn nhất là sự hiện hữu của một hữu thể - sự hiện hữu của chính nó. Vì thế, như là một yếu tố đối lập với cái tốt của một vật, sự dữ bị coi như đối lập với sự hiện hữu của vật đó – nó là một dạng của hữu thể không (non-being) hoặc sự vắng mặt của cái tốt. Nó là sự vắng mặt của sự thiện đáng lý phải có, sự khiếm khuyết sự thiện mà lẽ ra nên có đó.

Không phải mọi sự vắng mặt của sự thiện đều là sự dữ. Vì lẽ sự vắng mặt của sự thiện có thể được hiểu theo một nghĩa riêng tư và phủ định. Bị xem là phủ định, sự vắng mặt của sự thiện không phải là sự dữ. Khác hơn, nó sẽ theo sau rằng cái gì không hiện hữu là sự dữ, và cũng thế, mọi sự sẽ là sự dữ, bởi không có sự thiện thuộc về những thứ khác. Chẳng hạn, một người sẽ là sự dữ nếu khôngcó sự nhanh nhẹn của con nai, hoặc không có sức mạnh của con sư tử. Tuy nhiên, sự vắng mặt của sự thiện, được hiểu theo một nghĩa riêng tư, là sự dữ. Chẳng hạn, khi sự khiếm khuyết khả năng nhìn được gọi là mù.[26]

Nếu thế, chúng ta có thể hiểu thêm rằng, sự dữ không chỉ là việc thiếu sự hiện hữu, nhưng còn là sự thiếu vắng một số đặc tính mà một sự vật được giả thiết là phải có. Đó là thiếu một sự thiện đáng lý phải có. Khiếm khuyết hay thiếu ở đây là thiếu điều, thiếu thứ đáng lý phải có, nghĩa là thiếu sự thiện, sự có đáng lý có, thuộc bản chất của hữu thể đó. Aquinas đã đưa cho chúng ta thấy một ví dụ kinh điển là sự mù loà: một sự thiếu khả năng nhìn. Đôi mắt là sự có, sự thiện hảo đúng là phải có nơi một con người bình thường, nên người khiếm thị bị coi là người bất hạnh, vì thiếu cái bình thường là nhìn được. Nhưng cụ thể hơn, nó thiếu khả năng nhìn thấy những thứ mà đáng lý nó có thể thấy. Những hòn đá không có khả năng nhìn, không bị gọi là mù, và không đau khổ vì một sự dữ là thiếu khả năng nhìn đối với hòn đá. Thiếu điều thiện hảo không thuộc về bản chất của mình, thì không thể bị coi là sự dữ. Thiếu đôi cánh và không thể bay, thì không gọi là điều dữ, điều bất hạnh đối với con người. Aquinas đôi khi gọi những điều thiện này là một thứ được giả thiết có “những sự hoàn hảo.” Có sự dữ khi một thứ thiếu sự hoàn hảo đáng lẽ nó nên phải có. Nó là sự dở dang, chưa hoàn tất trong sự hiện hữu của nó.

Đến đây, rõ ràng rằng một thứ chỉ có khát khao chừng nào nó có thể trở nên hoàn hảo. Vì lẽ, tất cả mọi sự đều khát khao sự hoàn hảo của chính chúng. Tuy nhiên, mọi sự là hoàn hảo chừng nào nó là thực hữu. Vì thế, rõ ràng rằng, một thứ là hoàn hảo chừng nào nó hiện hữu.[27]

Tóm lại, một vật nào đó không đạt được sự trọn vẹn về sự hiện hữu của nó, nó bị thiếu một sự hoàn hảo hoặc sự tốt lành mà đáng lý nó phải có, thì sự vật đó gánh chịu sự dữ. Vì sự dữ là sự khiếm khuyết hay vắng bóng sự thiện, nên sự dữ không thể tự hiện hữu, hay hiện hữu bởi chính nó. Sự dữ không phải là một thứ tự nơi chính nó, nhưng sự dữ được mô tả là một thứ gì đó mà nó bị thiếu từ nơi sự vật đáng lẽ nó phải có. Giống như một cái lỗ ám chỉ nơi một số vật chất bị thiếu, hoặc một cái bóng râm là nơi ánh sáng không chiếu sáng, vì thế sự dữ ám chỉ thế nào đấy có những thứ bị khiếm khuyết, hoặc chưa hoàn thiện ở nơi đáng lý nó phải có. Chúng ta thấy Aquinas tóm kết về bản chất của sự dữ khi viết rằng:

Sự dữ là không thể biểu tỏ sự hiện hữu, hoặc bất cứ mô thức hay bản chất nào. Vì thế, bởi danh xưng của sự dữ, nói phải bị vắng mặt sự thiện. Và đây chính là ý nghĩa của việc nói rằng sự dữ không là một hữu thể hay một sự thiện. Bởi vì, như thế, sự hiện hữu là tốt lành, nên sự vắng mặt của cái này ám chỉ sự vắng mặt của cái khác.[28]

Đối với Aquinas, Thượng Đế toàn năng, trọn tốt trọn lành, Ngài là nguyên nhân của mọi sự, và những gì Ngài là nguyên nhân thì phải tốt, phải thiện, chỉ duy nhất thứ mà Ngài không phải là nguyên nhân là những gì không thể hiện hữu, nghĩa là những gì không thể về mặt logic. Thượng Đế không thể không nhất quán với chính Ngài, hay tự mâu thuẫn về mặt logic. Tuy nhiên, cũng cần minh định ở đây rằng, đối với Aquinas, mặc dầu Thượng Đế không thể là nguyên nhân của những gì là mâu thuẫn về mặt logic, không phải bởi vì Ngài thiếu khả năng để hành động, nhưng bởi vì những thứ mâu thuẫn như thế là không, và không thể là bất cứ sự vật nào, những thứ như thế không thể tồn tại. Do đó, không có gì ngược với ý tưởng hiện hữu ngoại trừ hiện hữu không (nothing is opposed to the idea of being except non-being).

Giải nghĩa về sự thiện và sự dữ

Trước khi tìm hiểu sự dữ luân lý, thiết tưởng nên hiểu rõ một số điều liên quan đến thiện và ác trong cách phân chia của Aquinas. Như một nhà triết gia bằng bộ óc khoa học với thói quen tốt lành cố hữu: phân chia và tổng hợp vấn đề, Aquinas lại chia sự thiện thành hai: sự thiện tuyệt đối và sự thiện cụ thể hoặc riêng biệt. Trong sự thiện tuyệt đối, sự dữ không hiện hữu. Sự thiện tuyệt đối có phạm vi mở rộng khả thể vĩ đại nhất (thậm chí rộng hơn cả hữu thể). Vì một thứ gì đó là hoàn hảo đến mức độ thứ đó là ở trong hiện thể hoặc mang tính hiện thể, Thượng Đế như Hành Động Thuần Tuý (Pure Act) phải là hoàn hảo.[29] Với khả năng được ban cho sự hoán đổi về sự hiện hữu và sự tốt lành hoặc sự hiện hữu và sự thiện đồng hoá với nhau, Thượng Đế như là Hành Động Thuần Tuý và Hiện Hữu Tự Nó phải là thiện, thực sự là thiện tối cao.[30] Vì thế, hiện hữu tuyệt đối không chấp nhận sự khiếm khuyết. Tuy nhiên, cái thiện cụ thể chấp nhận sự khiếm khuyết, bởi vì nó chấp nhận sự tiềm thể.

Tiềm thể tự nơi bản thân nó có mô thức của một sự thiện. Vật chất tự nơi nó có tiềm thể,[31] và vì thế, vật chất là tốt. Từ đó, chúng ta khẳng định rằng tự bản thân sự hiện hữu của con người là thiện, đơn giản vì sự hiện hữu, sự có mặt của nó đã là thiện. Hiện hữu là thiện. Chỉ cần mỗi hiện hữu đã là thiện rồi, là tốt rồi.

Sự hiện hữu, sự có mặt đã là tốt, đã là thiện, nhưng không đồng nghĩa rằng con người là một người tốt. Một người tốt cần có một loạt những điều thiện hảo xứng hợp với người ấy, hay gọi là các nhân đức. Tương tự như một đôi mắt tốt, đôi mắt tinh tường đòi hỏi có một loạt những điều thiện hảo tương xứng với nó. Việc hoàn thiện những sự thiện hảo này cách thích hợp là một sự thiện riêng biệt, cụ thể. Những sự hoàn hảo tiên vàn hiện hữu trong một con người cụ thể (hay đôi mắt, hay bất cứ một hữu thể nào) ở dạng tiềm thể, mà tiềm thể đó là để được hiện thể hoá (potential is to be actualised).

Aquinas đã đưa ra ba cách thức nói về sự thiện: sự hoàn hảo của một thứ (nhìn tinh tường), thứ có những sự hoàn hảo thích hợp (mắt tinh tường), và một thứ ở trong tiềm thể hướng đến hoàn hảo. Sự dữ là bởi vì khiếm khuyết sự hoàn hảo thích hợp, nghĩa là sự ngăn cản của việc hiện thực hoá tiềm thể. Vì thế, sự dữ là trong sự thiện, sự tốt, chừng nào tiềm thể được gọi là thiện, là tốt. Khi sự thiện được xem như sự hài hoà của chủ thể và những sự thiện hảo của chủ thể đó, thì sự thiện bị giảm bớt đi bởi sự dữ, và vì thế, sự thiện không ở trong chủ thể nữa. Nơi nào sự thiện là hành động thuần tuý (pure act), thì nơi đó không có tiềm thể, nên nơi đó không có chỗ cho sự dữ. Điều này chỉ áp dụng cho duy nhất trường hợp Thượng Đế.

Sự tách biệt giữa tiềm thể và hiện thể ở đây là vô cùng quan trọng. Một trong các vấn đề trong tư tưởng của Pseudo-Deny đề cập đến sự dữ như là một sự khiếm khuyết, nghĩa là, ẩn ý bên dưới, coi sự khiếm khuyết như là một sự tất yếu hiển nhiên. Cách giải thích về hữu thể theo Tân Plato của Pseudo-Deny, với sự khiếm khuyết được trình bày bởi sự khởi đi từ một điểm trung tâm, có thể được xem như là phương tiện mà Thượng Đế đã sáng tạo các thọ tạo, các hữu thể và buộc chúng phải chịu sự khiếm khuyết này. Sự khác biệt giữa điều này (các thọ tạo buộc bị sự khiếm khuyết) và quan niệm Thượng Đế đã sáng tạo ra sự dữ đã thực sự không rõ ràng ở đây.

Aquinas thực hiện việc xem xét liệu sự thiện có phải là nguyên nhân của sự dữ không. Trước tiên, chúng ta cần khảo cứu bốn nguyên nhân liên quan đến bất cứ hiện hữu nào đấy.

Nguyên Nhân Của Sự Dữ: Một thọ tạo hay một hữu thể cụ thể, theo Aristotle, có BỐN nguyên nhân để nói về một hữu thể cụ thể, riêng biệt: nguyên nhân chất thể, nguyên nhân cứu cánh, nguyên nhân tác thành và nguyên nhân mô thể.

Nguyên nhân chất thể (material cause): Sự dữ không đứng độc lập, riêng biệt. Sự dữ ở trong thế đối lập với sự thiện vốn phải có nơi hữu thể, nên sự dữ phải có sự thiện là chủ thể. Ở nơi nào mà sự dữ không có chủ thể nhận sự dữ như là tuỳ thể, thì sự dữ không thể hiện hữu. Nguyên nhân chất thể phải được hiểu là nguyên nhân tuỳ thể. Do đó, nếu chất thể không được đặt thích hợp, thì sự vật thế nào cũng khiếm khuyết. Đá cứng quá thì không có được pho tượng đẹp như ý muốn.[32]

Nguyên nhân cứu cánh (final cause): Mọi hữu thể luôn luôn có cứu cánh và các hoạt động của mỗi hữu thể cách nào đấy, luôn luôn hướng về cứu cánh. Cứu cánh chính là điều thiện hảo mà mỗi hữu thể mong ước đạt tới, cứu cánh chính là sự thiện hảo của mỗi sự vật. Không hữu thể nào hướng về cứu cánh nếu cứu cánh là sự dữ. Do đó, sự dữ không có nguyên nhân cứu cánh vì sự dữ vắng bóng sự thiện.

Nguyên nhân tác thành (efficient cause): Sự thiện là nguyên nhân tác thành của sự dữ, nhưng sự thiện ở đây chỉ là nguyên nhân tuỳ thể (accidentally) hay nguyên nhân gián tiếp, chứ không phải là nguyên nhân tự thể (per se) hay trực tiếp, vì chẳng hữu thể nào có ý định làm điều xấu cho chính mình. Có thể hiểu sự thiện là nguyên nhân của sự dữ, vì sự thiện thiếu sự thiện hảo đáng lý phải có nơi mình. Một tác nhân hoạt động hướng về điều xấu vì nơi chính bản thân thiếu sự thiện cần thiết phải có. Một tác nhân càng thiếu sự thiện hảo, thì càng có khuynh hướng làm điều xấu. Vì thế, chúng ta có thể nói rằng sự dữ không có nguyên nhân tác thành, chỉ có nguyên nhân thiếu sự thiện. Sự thiện có trước sự dữ, vì nguyên nhân luôn có trước hậu quả, kết quả. Sự thiện gây ra sự dữ, vì sự bất toàn.

Nguyên nhân mô thể (formal cause): Mô thể mang tính bản thể (substantial form) là thứ làm nên sự hoàn hảo của sự vật. Vì tự bản chất của sự dữ là thiếu sự thiện hảo, nên sự dữ khiếm khuyết mô thể (evil is the privation of form). Vì thiếu sự thiện hảo, nên sự dữ không có nguyên nhân mô thể. Aquinas nói, “Theo cách thức mà sự dữ cần có một nguyên nhân, thì nguyên nhân của nó là sự thiện. Nhưng, sự dữ không thể có một nguyên nhân mang tính bản thể (essential cause).” Nguyên nhân bản thể cần được dự tính, và sự dữ không bao giờ được dự tính, chỉ là tuỳ thể - chẳng hạn một người ngoại tình, người ấy đã không chọn sự dữ của việc ngoại tình bởi vì nó là sự dữ, hơn là bởi vì nó là những thú vui thân xác được liên quan tới, người này theo đuổi những thú vui thân xác, là những thứ tốt.[33] Nếu thế, sự dữ xảy ra thế nào?

Vì sự dữ không phải là bản thể, chỉ là sự khiếm khuyết cái nơi bản thể nên khiếm khuyết không thể, không phải là nguyên nhân của sự thay đổi. Tự thân nó, sự dữ chỉ là tuỳ thể. Nó chỉ là duyên cớ của sự thay đổi nào đó. Nó chỉ là tuỳ thể, nên không phải là nguyên nhân trực tiếp của sự thay đổi, mà chỉ là tuỳ thể, nên tác động thay đổi gián tiếp. Nguyên nhân bản thể là thứ mà từ đó sự vật hoặc hữu thể được sinh ra, sự biến dịch khởi phát (that from which motion starts). Sự khiếm khuyết là cái từ đó, một sự vật đang hiện thể, đang thực hữu khởi đi (that from which existence departs). Ánh sáng không phải là nguyên nhân của bóng tối, nhưng là nguyên lý của sự hiện hữu của chính nó. Tuy nhiên, khi ánh sáng không hiện hữu, thì đêm đen xuất hiện. Một khi ánh sáng hiện hữu, tự nó đêm đen bị đẩy lui.[34]

Một lần nữa, chúng ta lại thấy Aquinas phân chia thành tiềm thể và hiện thể là điều hết sức quan trọng. Sự dữ gắn liền với một sự hoàn hảo thích hợp đáng lý phải có. Vấn đề nằm ở chỗ nó đã không xảy ra như thế theo bản chất, bởi vì sự khiếm khuyết mang tính bản chất của một sự hoàn hảo không phải là sự dữ. [Chẳng hạn, sự hiện hữu của một hòn đá, tự hòn đá là không thể có khả năng nhìn].

Tuy nhiên, sự dữ vẫn cần một nguyên nhân tuỳ thể, và nguyên nhân đó phải là tốt, là thiện. Sự thiện là nguyên nhân của sự dữ theo hai cách: nơi sự thiện là khiếm khuyết (thiếu sót) và nơi sự thiện là tuỳ thể. Ở đây, ví dụ của Aquinas, thoạt nhìn có vẻ là lỗi thời theo khoa vật lý, lửa không tiêu huỷ nước, nếu nhìn theo bản thể. Tuy nhiên, lửa đích thị, theo bản thể, tìm kiếm để tạo ra mô thức của chính nó trong vật chất, và ngược lại, điều này, theo tuỳ thể, lại tất yếu dẫn đến phá huỷ nước. Thiết tưởng chúng ta không cần nắm lấy tính chất vật lý của bốn nguyên tố, thay vì là lửa, chúng ta coi nhiệt (heat) như một mô thức của năng lượng - nhiệt tìm cách “nhiệm sinh” hay lan toả chính nó (năng lượng cao hơn), nó không tìm cách để biến đổi chất lỏng thành các chất khí, mặc dầu đây là một hiệu ứng của năng lượng ở mức độ cao hơn tác động vào năng lượng thấp hơn (Đây là kiến thức vật lý phổ thông?). Tuy nhiên, trong lĩnh vực luân lý, thiết tưởng rằng nguyên lý về những tác động, phản ứng mang tính tuỳ thể được thiết lập rất tốt. Aquinas lưu ý rằng những sự thiện tương đối theo đuổi và những sự thiện này thường dính chặt với sự dữ (như trong trường hợp những thú vui thân xác gắn liền với việc ngoại tình).

Việc dịch chuyển sang lĩnh vực luân lý này diễn tả cho chúng ta thấy hành động của ý chí. Điều này có thể gây ra sự dữ mang tính tuỳ thể, nhưng cũng là nguyên nhân gây ra sự dữ do một sự khiếm khuyết, thiếu sót. Sự thiện liên quan đến các sự vật là để bị thống trị hoặc được thống trị. Khi ý chí đưa ra những chọn lựa mà không quan tâm tới các quy tắc thích hợp thì nó là nguyên nhân gây ra tội do khiếm khuyết. Có vẻ hai điều này không phải là không có sự giao thoa mang tính tiềm thể. Người ngoại tình đang tìm kiếm một điều tốt tương đối gắn liền với sự dữ, và đồng thời cho phép một sự hấp dẫn không bình thường đối với khoái cảm thân xác lôi kéo người ấy (một sự khiếm khuyết ý chí).

Chúng ta cũng cần khẳng định lại rằng lý trí và ý chí của con người là hai điều kiện tạo thành tự do đích thật và cấu thành hành vi luân lý. Lý trí, trước tiên, đưa đến nhận thức sự việc hay vấn đề. Kế đến là sự lựa chọn của ý chí. Vì lý trí của con người có hữu hạn, nên có thể đưa đến những nhận thức, sự hiểu biết không chính xác, nên, tất nhiên, sự chọn lựa của ý chí cũng có những hạn chế. Thậm chí, ngay cả trường hợp lý trí đưa tới nhận thức đúng, nhưng ý chí vẫn có thể bỏ thiện và hướng về sự dữ. Đó là ý nghĩa của ý chí tự do. Và trong trường hợp đưa ra chọn lựa sai này, thì lý trí là nguyên nhân gián tiếp, còn ý chí là nguyên nhân trực tiếp. Lý trí truy tìm chân lý, trong khi ấy ý chí đi truy tìm sự thiện. Ý chí mới chính là yếu tố quyết định sự chọn lựa. Ý chí mới là yếu tố phát sinh vấn đề sự dữ luân lý nơi con người.

Ở đây chúng ta cũng nên biết Aquinas phân sự dữ thành sự dữ vi phạm, sự dữ đã làm (malum culpae, nghĩa đen sự dữ của tội) và sự dữ đau khổ (malum poenae, nghĩa đen sự dữ của hình phạt). Sự dữ của tội hoặc sự dữ luân lý là sự dữ hoàn toàn trái ngược với ý của Thượng Đế, vì lẽ tội đối nghịch với sự thiện tuyệt đối của Ngài. Trong khi ấy, hình phạt hay sự dữ vật lý chỉ đối ngược, trái với sự thiện của thọ tạo (xảy ra cho thọ tạo). Sự dữ hình phạt hoặc sự dữ thể lý là do Thượng Đế, nguyên nhân tác thành ở đây cũng chỉ là nguyên nhân tuỳ thể hay nguyên nhân gián tiếp. Sự dữ hình phạt là cần thiết để duy trì trật tự và công lý. Nếu không có hình phạt, thì con người không nỗ lực hướng về sự hoàn thiện. Aquinas gợi ý rằng, tội chính nó là một sự dữ của hành động, trong khi đó hình phạt là một sự dữ của việc làm. Trong thực tế tự nhiên, sự dữ của tác nhân theo sau sự dữ của hành động (chẳng hạn việc đi khập khiễng theo sau và nguyên nhân bởi chân đau). Trái lại, ở những hữu thể ý chí sự dữ của hành động theo sau sự dữ của tác nhân. Sự dữ của hành động này là tội và sự dữ của tác nhân là hình phạt. Sự dữ là một sự khiếm khuyết sự thiện.

Giờ chúng ta đẩy đến câu hỏi: “Liệu Thượng Đế là nguyên nhân của sự dữ hoặc tội”[35] (utrum Deus sit causa peccati). Có hai cách mà một người có thể phạm tội: phạm tội hoặc làm cho người khác phạm một tội. Liên quan đến phạm tội, tội phát sinh trong những điều tự nhiên mà trong hành động không đạt được mục đích mà họ hành động, trong những thứ luân lý, họ phạm tội khi thiếu ý chí. Hiển nhiên, cả hai điều này không thể áp dụng cho Thượng Đế. Tuy nhiên, trong trường hợp thứ hai, “Liệu Thượng Đế có là nguyên nhân khiến người khác phạm tội?” Câu hỏi khá phức tạp. Thượng Đế không thể ngăn cản ý chí của người khác khỏi mục đích tối hậu của nó, bởi vì chính Ngài là mục đích tối hậu. Thượng Đế không “hút” hoặc hấp lực sự dữ. Tuy nhiên, trong một số trường hợp, Ngài không ngăn cản sự hút, sự hấp lực đối với sự dữ.

Aquinas khẳng định, sự dữ không hiện hữu, nhưng đúng hơn là một sự khiếm khuyết sự hiện hữu. Thông qua sự tách biệt giữa tiềm thể và hiện thể nên có thể nói rằng sự dữ có nơi chúng ta không phải nguyên nhân do Thượng Đế, mặc dầu Ngài dựng lên mọi sự. Tuy nhiên, điều này vẫn đặt ra vấn nạn: tại sao Thượng Đế trọn tốt trọn lành lại cho phép sự dữ xảy ra? Điều này khác với việc hỏi: làm thế nào Thượng Đế có thể đã tạo ra nó. Người khác cũng có thể hỏi tại sao Thượng Đế trong quá trình sáng tạo lại cho phép tiềm thể này, ngang qua tiềm thể, mà sự dữ có thể lẻn vào. Aquinas đưa ra câu trả lời có thể được tìm thấy trong Summa Theologiae, Ia, 2, 3, nơi mà triết gia đã trích dẫn Augustine, và đồng ý với Augustine rằng nhờ sự trọn tốt trọn lành và toàn tri của Thượng Đế, thì sở dĩ để cho sự dữ xảy ra vì Ngài có thể rút ra điều thiện tốt hơn nhiều từ sự dữ đó. “Đây là một phần nhân lành vô bờ bến của Thượng Đế khi Ngài cho phép sự dữ tồn tại, vì từ đó rút ra điều thiện.” Điều này là đúng và không phải không thích hợp với Thượng Đế, nhưng nó đi ngược lại với sự tồn tại của Thượng Đế trọn tốt trọn lành. Hơn nữa, điều này đang trình bày trên phương diện triết học để trả lời vấn đề sự dữ, nhưng sau đó lại lôi câu trả lời lấy từ phương diện thần học.

Vì Thượng Đế toàn năng và Aquinas cho rằng chúng ta có linh hồn bất tử, nên thời gian chúng ta ở trên trần gian chỉ là một khúc dạo đầu ngắn ngủi so với sự sống vĩnh cửu trường tồn ở đời sau. Do đó, rất hợp lý khi nói rằng Thượng Đế có khả năng ban thưởng cho chúng ta sự tốt lành ở đời sau to lớn đến mức ngay cả những điều dữ ở đời này chẳng đáng là gì để so sánh, tất cả sự dữ ở đời này trở nên tầm thường để phải đối mặt với những sự cao vời sau này. Tương tự như những đau đớn của người phụ nữ lúc lâm bồn, chẳng thấm thía gì với niềm vui khi “mẹ tròn con vuông” sau đó. Dĩ nhiên, khi đối diện với những sự dữ tồi tệ nhất trong thế giới thực, ý tưởng về điều tốt đẹp như thế ở đời sau có vẻ khô khan, lạnh lùng, trừu tượng, và xa vời. Nhưng, đó là vấn đề cảm xúc hơn là vấn đề của lý trí. Chẳng có gì chứng minh có hay không có một thế giới tốt như thế, nhưng rất khó cho chúng ta để giữ cho tâm trí đứng vững khi đối mặt với những đau khổ. Một người vô thần cũng không thể bác bỏ câu trả lời như thế mà không đặt ra vấn nạn. Nếu khi nói rằng “Thượng Đế không hiện hữu, bởi vì tất cả sự dữ không thể cứu vãn đang tồn tại (unredeemable evil), và sự dữ đang tồn tại chắc chắn không thể cứu vãn, bởi vì không có Thượng Đế để cứu độ nó.” Và nếu thế, câu hỏi này sẽ là một vòng tròn không lối thoát.

Hơn nữa, nhiều người lý giải vấn đề sự dữ khi tiền giả định, Thượng Đế là một loại tác nhân LUÂN LÝ, Ngài có những bổn phận nhất định mà (nhiều người cáo buộc rằng) Ngài đã thất bại, không thành công để thực hiện. Tuy nhiên, cách suy nghĩ này là không hợp lý nếu dựa trên quan niệm của Thomas Aquinas về Thượng Đế. Vì lẽ CHỈ các thọ tạo mới có những GIỚI HẠN mà chúng ta được mô tả như là phải có những BỔN PHẬN LUÂN LÝ, nhưng THƯỢNG ĐẾ THÌ KHÔNG. Chẳng hạn, vì chúng ta phụ thuộc vào người khác cho sự tốt lành, hạnh phúc của chúng ta, và chiều ngược lại, họ cũng phụ thuộc vào chúng ta. Giữa chúng ta và họ có những nghĩa vụ nhất định đối với nhau. Vì chúng ta có những tiềm thể nhất định mà nhận ra chúng sẽ tốt cho chúng ta, những tiềm thể đòi hỏi một sự nỗ lực nhất định nào đấy để có thể được hiện thực hoá, nên chúng ta có bổn phận, nhiệm vụ thực thi những cố gắng, nỗ lực đó…etc. Tuy nhiên, Thượng Đế như Hành Động Thuần Tuý và Hữu Thể Tự Hữu, Ngài không phụ thuộc vào những bổn phận luân lý này, không có những tiềm thể, hay những giới hạn, và vì thế, không có bất cứ lý do hay sự hợp lý để gợi ý rằng, Thượng Đế hoặc có, hoặc thiếu nhân đức luân lý này, hay nhân đức luân lý kia, hoặc đã sống theo, hoặc thất bại để sống theo ràng buộc luân lý này hay ràng buộc luân lý kia. Mặc dầu chúng ta nói rằng Thượng Đế có lý trí và ý chí (nếu phải nói chính xác hơn, chúng ta chỉ làm phương pháp loại suy giữa lý trí và ý chí của con người với Ngài) nên đã giả thiết rằng Ngài, cách nào đấy, là “ngôi vị” hơn là một vị thần linh không ngôi vị như thấy trong các tôn giáo Phương Đông. Do vậy, Thượng Đế không phải là “một con người” theo nghĩa như chúng ta là, với tất cả những giới hạn mà chúng ta ngụ ý, ám chỉ.

Ở đây chúng ta cũng thấy sự thiếu sót là không để ý tới sự dữ tự nhiên. Rõ ràng rằng ý chí tự do có thể là nguyên nhân của sự dữ luân lý, vì những bước chân tội lỗi của một cá nhân thông qua những chọn lựa sai, chọn lựa tồi đến những đứa trẻ vô tội chết vì bệnh tật, động đất vẫn chưa được trả lời đầy đủ. Câu trả lời được tìm thấy trong Summa Theologica cũng có khả năng giải quyết vấn đề này – cho phép một điều thiện lớn hơn được nảy sinh, nhưng đó là ở mức độ cho phép của thần linh, nhưng không giải thích nguyên nhân.

Kết luận

Chúng ta đã tìm hiểu một số lý chứng của Aquinas để biện giải cho vấn đề sự dữ liên quan đến sự hiện hữu của Thượng Đế, mục đích những trực giác, những cảm nhận của chúng ta hiểu hơn về những nỗi đau, những sự khốn khó chúng ta thấy trong nhiều hoàn cảnh. Cách tổng quát, chúng ta biết có hai loại sự dữ chung chung: tự nhiên và luân lý. Hai sự dữ này liên quan đến công cuộc tạo dựng và mục đích của Thượng Đế về mục đích sự hoàn hảo của vũ trụ. Nếu không có khả thể về sự hoàn hảo này, chúng ta sẽ không thể kinh nghiệm sự phát triển theo thứ bậc về những sự thiện, sự tốt lành trong vũ trụ, như là sự tất yếu cho sự hoàn hảo tốt nhất của vũ trụ, và lý giải tại sao Thượng Đế cho phép bản chất của mỗi sự vật có thể “rơi” ra khỏi bản chất riêng của chúng. Tiếp đến, chúng ta sẽ tìm hiểu xem Irenaeus đã có những luận lý giải thích vũ trụ trong tổng thể như thế nào?

IV. THẦN LÝ HỌC CỦA IRENAEUS

Thậm chí trước Augustine và hẳn nhiên trước rất xa Thomas Aquina, Irenaeus (130–202 A.D) đã đưa ra một giải pháp khác đối với vấn đề sự dữ. Irenaeus đã đưa ra cách trả lời cho vấn nạn sự dữ trong truyền thống Kitô giáo. Tư tưởng của Irenaeus nằm trong truyền thống tư tưởng của các Giáo Phụ nói tiếng Hy Lạp của Kitô giáo. Theo truyền thống Irene, con người được tạo dựng trong hai giai đoạn, hai bước: Bios (sự sống hữu cơ) và Zoe (sự sống tinh thần). Triết gia đã phân biệt hai trạng thái hay hai giai đoạn của việc sáng tạo nhân loại.[36]

Tình trạng đầu tiên, giai đoạn bios là sự sáng tạo vũ trụ vật chất và sự sống. Giai đoạn này tiếp tục với sự sáng tạo con người, một hữu thể sống có khả năng đi vào tương quan với Thượng Đế. Con người được tạo dựng như là những động vật lý trí được phú ban khả năng để phát triển tinh thần và đạo đức không bị giới hạn. Con người ở giai đoạn này không phải là tình trạng hoàn hảo của Adam và Eva trước khi Sa Ngã như truyền thống của Augustine, nhưng là những thụ tạo chưa trưởng thành trọn vẹn. Họ đang ở giai đoạn đầu của một tiến trình dài trong sự phát triển. Giai đoạn này là sự sáng tạo con người theo HÌNH ẢNH của Thượng Đế.

Giai đoạn hai của tiến trình sáng tạo là giai đoạn hiện đang diễn ra. Con người đang dần dần được biến đổi thông qua những đáp trả tự do của chính họ từ tình trạng là những động vật có lý trí đến tình trạng “con của Đấng Tối Cao.” Giai đoạn này con người đạt được sự tốt lành và giá trị nhân phẩm. Đây là phẩm chất của Zoe hoặc sự đạt được “như Đấng Tối Cao.”

Chính Irenaeus đã dựa theo sách Khởi nguyên 1:26 để diễn tả hai tình trạng của con người. Tình trạng đầu tiên được dựng nên “theo hoạ ảnh/hình ảnh” của Đấng Tối Cao, và đến giai đoạn hai “giống như” Đấng Tối cao. Tư tưởng chính yếu của Irenaeus là theo ý định, kế hoạch của Đấng Tối Cao, thì thế giới, vũ trụ này là môi trường để con người tăng tiến. Thông qua môi trường của thế giới này, con người đạt tới tầm mức sung mãn nhất, từ tình trạng loài người có lý trí vươn lên tình trạng là con. Sự tăng trưởng này đòi hỏi một tiến trình lâu dài trong môi trường phù hợp. Môi trường phù hợp là được thanh luyện để đưa ra những chọn lựa đúng giữa thiện và ác, giữa ánh sáng và bóng tối. Từ đó, con người có thể sử dụng sự tự do của mình để hoàn thiện ơn gọi của mình. Đó là cách Irenaeus giải thích sự hiện hữu của sự dữ luân lý.

Vượt lên trên những gì của chính Irenaeus, nếu chúng ta đặt câu hỏi tại sao con người, lúc ban đầu, lại được tạo dựng như là những hữu thể không hoàn hảo và chưa trưởng thành hơn là những hữu thể hoàn hảo? Câu trả lời sẽ tập trung vào giá trị tích cực của sự tự do nơi con người. Hai gợi ý tương hỗ lẫn nhau được đưa ra. Gợi ý đầu tiên là tuỳ thuộc vào khả năng phán đoán của trực giác mà một hành động tốt lành của con người được thực hiện với sự tự do và những chọn lựa luân lý có trách nhiệm trong những tình huống cam go và nhiều cám dỗ từ thực tế. Chọn lựa này mang giá trị nội tại nhiều hơn một sự tốt đã được tạo ra sẵn mà không có sự tham dự tự do của tác nhân mang tính con người, thậm chí, có lẽ còn mang giá trị vô hạn. Trực giác để đưa ra chọn lựa một hành động tốt này cho thấy việc tạo dựng của con người, không phải ở trong một tình trạng hoàn hảo, nhưng ở trong tình trạng chưa hoàn hảo mà từ đó con người có thể vượt qua sự khó khăn về luân lý để hướng tới sự nhân bản hoá viên mãn đích thực.

Gợi ý thứ hai là nếu con người ban đầu đã được tạo dựng trong sự hiện diện trực tiếp của Đấng Tối Cao, Đấng là vô hạn về toàn năng, toàn tri, vĩnh cửu, trọn tốt trọn lành…etc, thì con người sẽ không có sự tự do đích thực trong tương quan với Đấng tạo dựng ra họ. Con người được thành hình từ bên trong và như thành phần của một vũ trụ tự lập từ bên trong, ở đó Thượng Đế không hiển nhiên kiểm soát, nhưng Ngài có thể được nhận biết thông qua sự đáp trả mang tính diễn giải của Đức Tin.[37] Vì thế, tình trạng của con người là một sự căng thẳng, một sự giằng co giữa sự ích kỷ tự nhiên phát sinh từ bản năng sinh tồn và những lời mời gọi, cả về phương diện luân lý cũng như tôn giáo, để vươn lên khỏi sự quy ngã (self-centeredness) của con người. Trong khi thần học của Augustine nhìn sự hoàn hảo của con người như nằm ở trong quá khứ xa xăm, trong tình trang nguyên thuỷ đã bị mất từ lâu đời bởi sự sa ngã của nguyên tổ loài người, thì thần học của Irenaeus lại nhìn sự hoàn hảo của con người như nằm ở trước mắt chúng ta, hướng về tương lai, ở cuối cùng của một chặng đường dài và là một tiến trình lâu dài, gian khó của công trình sáng tạo theo dòng thời gian.

Từ những quan tâm trên, câu trả lời cho việc truy vấn về nguồn gốc của sự dữ luân lý theo thần học của Irenaeus là một điều kiện cần cho sự sáng tạo con người. Sự hiểu biết hoặc tri thức của con người có một khoảng cách so với Thượng Đế ở trong một tình trạng mà một người có sự tự do đích thật trong tương quan với Đấng Tạo Dựng và có thể tự do phát triển, trong việc đáp lại sự hiện diện không cưỡng ép của Đấng Tạo Thành, hướng tới sự thành toàn của chính con người như là một người con của Thượng Đế.

Sau khi đã xem qua sự lý giải về bản chất của con người với hai tình trạng của con người, bây giờ chúng ta quay trở lại vấn đề của đau khổ, vấn đề của sự dữ. Mặc dù phần lớn sự đau khổ thực sự của con người là do sự lạm dụng tự do, nhưng vẫn còn những nguồn gốc khác nữa của nỗi đau mà hoàn toàn độc lập với ý chí của con người. Chẳng hạn, những vấn đề liên quan đến sự dữ tự nhiên: dịch bệnh, động đất, bão tố, lũ lụt, hạn hán, và những vụ cháy rừng. Trong thực tế, thông thường không thể vạch ra ranh giới giữa sự đau khổ mà nguyên nhân đến từ sự độc ác và điên khùng của con người VỚI những đau khổ xảy đến cho nhân loại từ bên ngoài. Cả hai, đến từ bên ngoài hoặc bên trong do con người gây ra cho nhau, đều trộn lẫn, hoà vào với nhau từ kinh nghiệm rất đời thực của chúng ta.

Tuy nhiên, mục đích hiện thời của chúng ta, điều quan trọng cần phải biết phạm trù sau, sự đau khổ đến từ bên ngoài, thực sự hiện hữu. Sự dữ này dường như được thiết lập trong chính cấu trúc của thế giới. Để trả lời cho vấn đề sự dữ thiên nhiên, nếu được tiến hành một cách thận trọng, khôn ngoan, Thần lý học sẽ đi theo hình thức phủ định để đưa ra lời giải đáp. Không thể biểu tỏ theo lối khẳng định rằng mỗi nỗi đau của con người như là để phục vụ cho mục đích tốt lành của Thượng Đế. Chúng ta không thể viện dẫn định đề: Thượng Đế có thể rút từ sự dữ ra sự lành, hay có thể viết thẳng trên những đường cong. “Các anh định làm điều dữ cho tôi, nhưng Thượng Đế lại định cho nó thành điều tốt” (St 50:20).

Mặt khác, dường như có thể chứng minh rằng mục đích mang tính Thần Linh, như được hiểu trong thần học của Irenaeus, không thể được chuyển tiếp vào trong một thế giới mà được thiết kế như một thiên đàng mang tính khoái lạc lâu bền.[38]

Tiền đề thiết yếu, quan trọng cho luận lý của Irenaeus là quan tâm tới bản chất về mục đích của Thần Linh trong việc sáng tạo vũ trụ. Giả định thông thường của các triết gia hoài nghi là con người được xem như một sự sáng tạo viên mãn và mục đích của Thượng Đế trong việc sáng tạo vũ trụ là cung cấp một nơi ở thích hợp cho thọ tạo đã được tạo dựng đầy đủ này. Bởi vì Đấng Tối Cao là trọn tốt, trọn lành và là tình yêu, nên vũ trụ mà Ngài tạo dựng cho con người sinh sống, một cách tự nhiên, và sẽ phải là thoải mái và tốt nhất có thể. Có thể tưởng tượng sự tương tự như khi chúng ta làm một cái gì đó cho con vật mà ta quý mến trú ẩn. Chẳng hạn làm một cái lồng cho con chim, một cái nhà nhỏ cho con chó. Tuy nhiên, trong thực tế, bởi vì thế giới nơi chúng ta đang sống có nhiều đau khổ, khó khăn, nguy hiểm luôn rình rập, tai hoạ luôn có thể ập tới bất cứ lúc nào, nên có thể kết luận rằng vũ trụ này không thể được sáng tạo bởi một vị thần linh toàn năng và trọn tốt trọn lành.[39]

Tuy nhiên, theo Thần lý học của Irenaeus, mục đích của Thượng Đế không phải là sáng tạo một thiên đường nơi con người sẽ hưởng thụ sự vui thú, khoái lạc tối đa và sự đau khổ tối thiểu. Thay vào đó, thế giới được xem như là một nơi, một chiến trường, nơi đó các tâm hồn hoặc con người là những thọ tạo tự do, với nhiệm vụ và những thách thức cho sự hiện hữu của họ trong một môi trường chung, làm thế nào để trở thành “con của Đấng Tối Cao” và “là những người thừa hưởng gia nghiệp sự sống đời đời.” Với tất cả những lồi, những lõm của nó, thế giới mà chúng ta đang sống là một môi trường, ở giai đoạn thứ hai với nhiều khó khăn hơn, giai đoạn của quá trình sáng tạo đang diễn ra.

Quan niệm này về vũ trụ (dù có hay không được đặt trong khuôn khổ thần học của Irenaeus) có thể được hỗ trợ bởi phương pháp của “giả định nghịch chiều thực tế” (counterfactual hypothesis). Giả định trái với thực tế, giả thiết rằng vũ trụ này là một thiên đường, nơi mà mọi đau đớn và khốn khổ đều bị loại trừ. Giả định về vũ trụ không có đau khổ sẽ đưa đến những hệ quả vô cùng sâu rộng. Chẳng hạn, không ai làm hại ai: con dao của kẻ sát nhân sẽ trở thành giấy hoặc viên đạn sẽ biến vào không khí, két sắt trong ngân hàng nếu bị mất cắp một 100 tỷ sẽ có một trăm tỷ khác một cách thần kỳ. Gian lận, lừa dối, âm mưu lừa lọc và phản quốc sẽ không gây bất cứ tai hoạ nào cho xã hội. Một nơi mà không có ai bị chấn thương vì tai nạn: người leo núi, thợ sửa nhà, trẻ con leo trèo có rơi xuống cũng không bị hề hấn gì. Người lái xe lạng lách và quá tốc độ sẽ không bao giờ gặp tai hoạ. Con người không cần phải làm việc, vì lẽ chẳng có nguy hại gì có thể gây ra nếu con người không làm việc. Nếu một thế giới là thiên đàng, thì sẽ chẳng có nhu cầu gì thực sự và cũng chẳng có bất cứ nguy hiểm gì.

Nếu một thế giới như thiên đàng, thì một loạt điều chỉnh liên tục cần phải được thực thi mỗi khi cá nhân đưa ra một hành động nhằm bảo toàn không có đau khổ, không có bi thương, và như thế, thiên nhiên sẽ phải làm việc theo “những sự quan phòng đặc biệt.” Thay vì phải chạy theo những quy luật chung đã được thiết lập, nơi mà con người phải học để chấp nhận, đón nhận những hình phạt đau khổ và cái chết, thì thiên nhiên phải cực kỳ linh động. Vì lẽ, mỗi cá nhân sẽ có những chọn lựa thay đổi liên tục. Sẽ chẳng có bất cứ lĩnh vực khoa học nào và sẽ chẳng có quy luật tự nhiên nào bền vững, lâu dài để nghiên cứu. Như thế, chẳng có bất cứ quy luật khách quan nào. Khi không có những quy luật, môi trường khách quan theo những quy luật được thiết định riêng cho chính nó, cuộc sống sẽ trở nên như một giấc mơ, nhưng sẽ chẳng có ý nghĩa gì, vì chẳng có gì phải tuân giữ, chẳng có gì phải theo đuổi để đạt được nó.

Chẳng hạn, nếu quan niệm về việc làm tổn hại một ai đó không nằm trong ý niệm là một điều sai trái, vì trong một thiên đàng đầy hoan hỷ, khoái lạc, sẽ không có bất cứ hành động nào là sai trái, thì không có những hành động nào được gọi là đúng để phân biệt với hành động sai, quan niệm về luân lý đạo đức không còn chỗ đứng. Sự can đảm và lòng dũng cảm sẽ chẳng còn môi trường để tồn tại, vì không có bất cứ sự nguy hiểm, khó khăn nào tồn tại. Quảng đại, tốt bụng, tình huynh đệ, sự cẩn trọng, lòng vị tha, và các quan niệm đạo đức khác sẽ không tồn tại. Như thế tiền giả định một cuộc sống trong môi trường khách quan không thể được thành hình. Hậu quả, nếu có một thế giới như thế tồn tại, thì có thể thúc đẩy niềm vui, cũng sẽ không đón nhận được sự hưởng ứng, và chẳng có bất cứ sự phát triển về phẩm chất luân lý của những cá nhân con người. Trong việc liên quan đến mục đích này, chúng ta có thể nói đây là một thế giới tồi tệ nhất trong tất cả các loại thế giới khả thể. Do vậy, chúng ta có thể đưa ra kết luận rằng một thế giới như được tạo dựng hiện nay với sự phát triển của các hữu thể, là con người, với ý chí tự do là thích hợp nhất. Một thế giới được vận hành theo những quy luật chung và đồng thời phải chấp nhận những khó khăn, đau khổ. Nếu một thế giới không ẩn chứa những gian truân, trừ sự đóng góp đáng kể của con người, thế giới này nếu không có những đau khổ này, thì cũng phải có những đau khổ khác. Hiểu được chân lý này, nếu có những tai hoạ do thiên nhiên gây ra, thì con người được mời gọi đón nhận với thái độ cộng tác vào sự sáng tạo để đi đến sự hoàn hảo hơn. Đó là câu trả lời của Irenaeus đối với vấn nạn: tại sao có sự dữ thiên nhiên?

Sự dữ thiên nhiên phải tồn tại trong một thế giới với những đặc tính chung, với những quy luật tự nhiên, từ đó mới có thể là một môi trường hiệu quả để con người thực hiện công việc sáng tạo của Thượng Đế đặt để nơi con người, hầu con người với những chọn lựa tự do của chính họ, tự biến đổi dần dần từ tình trạng con người lý trí thành “con của Đấng Tối Cao.” Về điểm này, Thần lý học của Irenaeus đẩy đến ba cách liên quan đến sự sống sau khi chết.

Trước tiên, mặc dầu có nhiều điều thiện được rút ra khỏi điều dữ thông qua một phản ứng lại của con người đối với vấn đề sự dữ, nhưng cũng có nhiều trường hợp đưa ra hiệu quả ngược lại, càng tồi tệ hơn. Đôi khi những khó khăn, gian truân làm duyên cớ cho những tính cách phá phách trở nên hiền dịu, gian khó khơi lên lòng dũng cảm và lòng vị tha. Tai hoạ sinh ra lòng kiên nhẫn và sự kiên định về luân lý. Tuy nhiên, nhiều đau khổ lại trở thành nguy hiểm, tạo ra những tính cách hung bạo hơn, dẫn đến sự oán hờn, sợ hãi, dựa dẫm, ích kỷ và làm suy thoái nhân cách. Vì vậy, dường như bất cứ mục đích thần linh nào của linh hồn thực thi đang khi ở trong lịch sử trần gian này, phải tiếp tục vượt quá đời sống này, nếu muốn đạt một sự thành công nhiều hơn.

Thứ đến, nếu chúng ta đặt câu hỏi về tối hậu, liệu công việc của một người đang có đóng góp đáng giá, tương xứng với tất cả những đau khổ và khốn khó của đời người hoặc những bất công mà một người phải hy sinh gánh vác, có được đền bù xứng đáng không? Câu trả lời phải là điều liên quan đến một thứ tốt đẹp lớn hơn trong tương lai để bù đắp lại cho sự công bằng với tất cả những gì đã xảy ra trên hành trình tiến về tương lai. Phải có một niềm vui vô tận và cuộc sống viên mãn vượt xa sức tưởng tượng của chúng ta trong thời hiện tại, đó là sự viên mãn của tình yêu Đấng Vô Biên hướng về con người, sẽ làm cho mọi nỗi đau và cực nhọc trên cuộc hành trình dài của kiếp lữ hành trần gian trở nên xứng đáng, cả ở trong thế gian này hay những thế giới khác.

Thứ ba, suy tư Thần lý học kiểu Irenaeus không chỉ là một học thuyết tích cực về sự sống sau khi chết, nhưng, chừng nào thuyết Thần lý học này hoàn tất, cũng đòi hỏi rằng tất cả nhân loại vào thời điểm cuối cùng sẽ đạt được tình trạng thiên đường. Lý thuyết về Thần lý học theo dạng Irenaeus đã đụng phải nhiều chỉ trích. Một số thần học gia Kitô giáo đã phản đối việc bác bỏ những học thuyết truyền thống như sự sa ngã và án phạt sau cùng. Các nhà phê bình triết học đã giải thích, loại suy tư này đưa ra một số điều hợp lý rằng thế giới tạo ra con người, tuy không phải là một thiên đàng, nhưng nó lại không giải thích hợp lý hoặc làm sao trả lời cho vấn đề đòi công bằng cho những đau khổ của con người, chẳng hạn những mất mát, đau khổ tàn khốc của sự kiện những người Do Thái bị hại ở Holocaust. Tuy nhiên, những người khác chỉ cho thấy rằng Thần lý học này thực sự thành công trong việc thuyết phục tại sao thế giới của Thượng Đế, như một thế giới liên quan đến bất tất và tự do, một thế giới như thế khả dĩ phải xảy ra, mặc dầu lịch sử nhân loại, lịch sử con người sẽ tốt hơn nếu những sự kinh hoàng như thế ước gì đừng bao giờ xảy ra. Cũng có một sự bất đồng không được giải quyết nếu theo thuyết Thần lý học này, liệu một quá trình sáng tạo có quá nhiều đau khổ, mặc dầu có thể dẫn đến một điều thiện hảo vô tận, thì có nên được nói là diễn tả sự tốt lành của Thượng Đế không.

V. THẦN LÝ HỌC TIẾN TRÌNH

Dẫn nhập

Nếu với quan niệm Thượng Đế trọn tốt trọn lành, toàn năng, toàn tri, nhưng lại cho phép sự dữ hiện hữu, mà quan niệm về hữu thần trong các tôn giáo độc thần, nhất là Kitô giáo, đã áp đặt những ý niệm lý tưởng về Thần Linh của Hy Lạp vào Thượng Đế của Do Thái: Đấng Tối Cao Tuyệt Đối, vừa tiên thiên vừa nội tại. Để trả lời cho vấn nạn sự dữ, các nhà tư tưởng đã đẩy những tác nhân luân lý, là do ý chí tự do của con người, chứ không phải Thượng Đế, là nguyên nhân của sự dữ. Thần Linh không chịu trách nhiệm gì về sự dữ luân lý và theo một nghĩa nào đó, một thế giới được tạo dựng với sự dữ luân lý còn tốt hơn một thế giới thiếu vắng sự dữ này hoặc thậm chí khả thể xảy ra sự dữ luân lý. Tuy nhiên, về mặt logic chúng ta có thể thấy hợp lý, nhưng trong thực tế sự dữ hiện hữu vẫn luôn là một thách đố, khó hiểu tại sao một Thượng Đế như thế lại cho phép sự dữ xảy ra. Làm thế nào một vị Thần Linh biết rõ tất cả những điều tốt trong tương lai lại tạo ra những tác nhân mà là nguyên nhân dẫn đến sự dữ và vị Thần Linh ấy lại tạo ra chúng biết rằng chúng sẽ gây ra sự dữ? Nếu thế, theo David Hume, ít nhất, sự hiện hữu của sự dữ không biện minh cho một niềm tin vào một Thượng Đế hằng quan tâm, săn sóc thọ tạo Ngài dựng nên. Từ đó, những năm gần đây, nền Thần học và triết học Tiến Trình hoặc Quá Trình (Process philosophy) đã cố gắng đi giải thích vấn đề sự dữ dưới một cách thức khác. Chúng ta nên lược qua quan niệm về Thần lý học Tiến Triển ở đây hầu có những cái nhìn khác nữa liên quan đến vấn đề sự dữ.

Thượng Đế không cần hoàn hảo

Thần học Quá Trình (Process theology) là một xu hướng phát triển thời hiện đại với một số triết gia, thần học gia Kitô giáo. Họ đã chấp nhận và điều chỉnh suy tư của họ dựa trên nền tảng các tác phẩm của Alfred North Whitehead (1861-1947) và Charles Hartshorne (1897-2000). Tư tưởng chính của trường phái này tiếp cận vấn đề sự dữ qua việc thay đổi quan niệm về thần. Quan niệm này không phù hợp với những hệ thống tín điều niềm tin tôn giáo độc thần của các tôn giáo Phương Tây. Nếu xét một cách nào đấy, như Yoram Hazony, triết gia người Israel, nói rằng cần có sự điều chỉnh trong quan niệm về Thượng Đế như Đấng hoàn hảo thì sẽ giải quyết được vấn đề sự dữ và “chuyện gì nếu Thượng Đế Không hoàn hảo.” [40] Đừng nghĩ Ngài như là một hữu thể hoàn hảo, trong bài báo vào tháng 11 năm 2012, cho mục “The Stone,” một chuyên mục định kỳ của tờ báo New York Times, tập trung vào triết học, Hazony viết:

Các triết gia đã dành nhiều thế kỷ cố gắng để làm cho quan niệm Thượng Đế trọn tốt trọn lành trở nên một quan niệm nhất quán, và rồi cố gắng làm cho quan niệm này tương thích với Kinh Thánh. Tuy nhiên, cho đến bây giờ rất rõ ràng rằng điều này là không dễ… Tôi sẽ khởi đầu với điều này: Có thực sự cần thiết để nói rằng Thượng Đế là “một hữu thể hoàn hảo,” hoặc hoàn hảo, có phải là vấn đề? (God is a “perfect being,” or perfect at all, for that matter?). Tôi có thể nói tốt nhất rằng các tác giả Kinh Thánh tránh khẳng định bất cứ điều nào như thế. Và với một lý do tốt lành.

Toàn bộ ý niệm về Thượng Đế như một hữu thể hoàn hảo xuất hiện, đến rất muộn thời, mãi sau này của chủ thuyết hữu thần, khi các tư tưởng gia Kitô giáo cố gắng mang những bản văn Kinh Thánh hợp với truyền thống triết học Hy Lạp, trong những triết gia Hy Lạp, ta phải kể đến Parmenides và Plato, đã bàn luận đến hữu thể hoàn hảo. Tuy nhiên, theo Yoram Hazony, đây là một quan niệm sai lầm, vì lẽ “bạn không thể hoàn hảo điều gì đó bằng cách tối đa hoá tất cả những nguyên lý không ngừng cấu thành lên nó.” Nói cách khác, và như thường lệ, đó là lỗi của các triết gia.

Chẳng hạn, chúng ta có thể nhìn vào câu Kinh Thánh Thượng Đế mạc khải danh của Ngài cho Môisen từ bụi gai cháy trong sách Xuất Hành. Ngài mặc khải “Ta là Đấng Ta là” hoặc có người dịch “Ta là Đấng Hằng Hữu” (I am that I am). Danh xưng này phù hợp với bản chất hoàn hảo và bất biến. Cách dịch này phần nào diễn tả sự ảnh hưởng của tư tưởng triết học Hy Lạp. Nhưng từ tiếng Do Thái, thì câu trả lời của thần linh đối với câu hỏi: “Danh Ngài là gì?” phải là: “Ta sẽ là Đấng Ta sẽ là” (I will be what I will be). Cách dịch hợp lý sẽ phải là động từ ở thời không hoàn hảo (imperfect verb tense). Điều này sẽ nói lên sự chưa hoàn tất, đang tiến triển, và thay đổi. Điều này cũng lý giải tại sao Thượng Đế trong Kinh Thánh Cựu Ước dường như không hoàn hảo, mang tính con người, võ đoán, và không phải vị thần linh hoàn hảo như chúng ta vẫn quan niệm. Người Do Thái xưa đã không tin như thế. Vì thế, nếu Thượng Đế của Sách Xuất Hành và Kinh Thánh trình bày một số những sự không hoàn hảo của Thượng Đế, vậy Ngài như thế nào?

Thượng Đế của Kinh Thánh Cựu Ước có nghĩa là một sự hiện thân của cái gì là, của thực tại chúng ta kinh nghiệm về Ngài… Nó là niềm hy vọng rằng Thượng Đế là thành tín và công chính mà chủ thể đối với niềm tin của Người Do Thái xưa: chúng ta hy vọng rằng, mặc dầu thực tại đầy khó khăn của cuộc sốngthường nghiệm hằng ngày, nhưng sau cùng vẫn có một sự tín thành và công bình thống trị thế giới của chúng ta.

Nếu Thượng Đế như là một lời hứa và một hy vọng hơn là một Hữu Thể hoàn hảo, hẳn nhiên, sự thay đổi lớn lao sẽ xảy ra. Hazony cho rằng các triết gia Kitô giáo thời đầu đã áp đặt niềm tin hữu thần của họ vào các phạm trù triết học Hy Lạp, vì lẽ họ sợ rằng nếu một Thượng Đế không hoàn hảo sẽ không hấp dẫn được nhiều người. Tuy nhiên, điều này có vẻ không nhất thiết đối với Kinh Thánh Cựu Ước. Chúng ta có thể liệt kê ra một số nơi trong Kinh Thánh trình bày Thượng Đế là có và là không phải là nguyên nhân của sự dữ.

* Thần linh không phải là nguyên nhân của sự dữ, có thể xem:

+ Đệ Nhị Luật 32:4

“Người là Núi Đá: sự nghiệp Người hoàn hảo, vì mọi đường lối Người đều thẳng ngay. Chúa tín thành, không mảy may gian dối, Người quả là chính trực công minh.”

+ Thánh Vịnh 19:7–8

Từ chân trời này, thái dương xuất hiện,

rồi chuyển vần mãi đến chân trời kia,

chẳng có chi tránh khỏi ánh dương nồng.

Luật pháp CHÚA quả là hoàn thiện, bổ sức cho tâm hồn.

Thánh ý CHÚA thật là vững chắc, cho người dại nên khôn.

+ Thánh Vịnh 145:9

“CHÚA nhân ái đối với mọi người,

tỏ lòng nhân hậu với muôn loài Chúa đã dựng nên.”

+ Mikha 7:2

“Kẻ hiếu trung đã biệt dạng khỏi xứ ;

không còn người lương thiện chốn dương gian.

Tất cả đều đợi dịp gây đổ máu,

người này đặt lưới dò hãm hại người kia.”

+ Giacôbê 1:13

Khi bị cám dỗ, đừng ai nói : “Tôi bị Thiên Chúa cám dỗ”, vì Thiên Chúa không thể bị cám dỗ làm điều xấu , và chính Người cũng không cám dỗ ai.

* Thần linh là nguyên nhân của tất cả sự Thiện và sự Dữ.

+ Isaia: 45:7

Ta tạo ra ánh sáng và dựng nên tối tăm, làm ra bình an và dựng nên tai hoạ. Ta là ĐỨC CHÚA, Ta làm nên tất cả.

+ Giêremia 18: 1

Và bây giờ, ngươi hãy nói với người Giu-đa và dân cư Giê-ru-sa-lem rằng : ĐỨC CHÚA phán như sau : Này chính Ta đang tạo ra tai hoạ nhằm trừng phạt các ngươi, đang tính kế chống các ngươi.

+ Ai Ca 3:38

Chẳng lẽ mọi điều lành điều dữ không xuất hiện do miệng Đấng Tối Cao?

+ Ezekiel 20:25

Hơn nữa, chính Ta cũng ban cho chúng các quy tắc bất hảo và những phán quyết khiến chúng không thể dựa vào đó mà sống được.

+ Amos 3:6

Giả như tù và rúc lên trong thành, lẽ nào dân lại không sợ hãi? Giả như tai hoạ xảy ra trong thành, lẽ nào lại không do ĐỨC CHÚA?

Thế nên, Kinh Thánh không trình bày một Thượng Đế không liên quan đến sự dữ. Ngài vừa là nguyên nhân vừa là không. Từ đó, trong phần này, chúng ta có thêm một lối nhìn, một lối giải thích nữa về sự dữ, có vẻ khá mới nhưng sẽ “không tổn hại gì” như câu cuối cùng trong bài báo của Hazony.

Quan niệm Thượng Đế theo Triết học Tiến triển

Trước tiên, chúng ta phải khẳng định ngay từ đầu rằng học thuyết triết học tiến triển này không phải mới hoàn toàn, nhưng nó được quan tâm nhiều những năm gần đây do phát kiến của những vấn đề khoa học liên quan đến vật lý, đến vũ trụ, nên nếu dựa vào lý thuyết này giúp chúng ta có những lối suy tư khả dĩ hợp lý. Chúng ta có thể nói rằng triết học tiến triển có thể lui về với triết gia Hy Lạp, Heraclitus, sống khoảng thế kỷ 5 BC, được xem như là sáng lập ra lối tiếp cận triết học Tiến Trình.[41] Và tư tưởng này lại trở nên phổ biến ở thế kỷ 19 vào lúc bình minh của học thuyết tiến hoá. Tư tưởng này ảnh hưởng lên cả triết lẫn các thần học thời kỳ này. Tư tưởng cho rằng Thượng Đế không toàn năng theo nghĩa cổ điển như là một hữu kiểm soát, khống chế mọi sự, vì theo các triết gia Quá Trình, thực tại, không được tạo thành từ những bản thể vật chất mà kéo dài theo thời gian, nhưng là những sự kiện được sắp xếp theo chuỗi trật tự, mà tính kinh nghiệm trong tự nhiên. Vũ trụ được đặc trưng hoá bởi quá trình và sự thay đổi được thực hiện bởi các tác nhân của ý chí tự do. Quyền tự quyết là nét đặc trưng của mọi sự trong vũ trụ, không chỉ duy con người. Thượng Đế và các thọ tạo cùng sáng tạo. Thần học tiến trình cho rằng Thượng Đế không thể bị không giới hạn trong khả năng (cannot be unlimited) hoặc toàn quyền, nhưng tương tác với một vũ trụ mà Ngài đã không sáng tạo ra, nên chỉ có thể ảnh hưởng lên nó. Thượng Đế không ép buộc bất cứ điều gì phải xảy ra, nhưng đúng hơn, chỉ tác động đến việc thực hiện ý chí tự do phổ quát này qua việc đưa ra những khả thể.

Quan niệm này, coi thần linh là một quá trình hơn là một thực thể hay thực tại. Thực tại của thần linh không cố định, và như là một hữu thể vẫn đang tiến triển. Thần linh và các công trình sáng tạo có bản chất lưỡng cực. Tất cả các thực tại hiện hữu đều có bản chất tinh thần và vật chất. Với các phát kiến về lĩnh vực vật lý, đối với các triết gia Tiến Trình, thì chủ thuyết hữu thần truyền thống không giải quyết, trả lời hiển nhiên các phát kiến về vũ trụ hiện đại, nên đưa ra quan niệm mới này, khả dĩ có thể đáp ứng được những phát kiến mới của ngành vật lý và vũ trụ. Các triết gia này coi thần linh như một thực tại vĩnh cửu trường tồn (the everlasting eternal entity). Thần linh là một tập hợp năng động của các sự kiện, sự năng động này thấm nhập vào hết thảy thực tại. Thực tại tối hậu, theo thần học quá trình, là sự sáng tạo không ngừng để tạo ra những sự thống nhất mới từ những sự đa dạng của những thời điểm trước đó. Tuy nhiên, tính sáng tạo không phải là những gì đó được thêm vào thực hữu, nhưng là khả năng sáng tạo nằm bên trong thực hữu. Thực tại hiện tại hay thực hữu là một sự kiện nhất thời, mang tính sáng tạo. Nếu thế, mỗi đợt sự kiện của các cơ hội thực hữu, sẽ hình thành lên một sự sống mới trong vũ trụ, và tạo ra hoặc liên quan đến yếu tố mang tính sáng tạo hoặc nguyên nhân tự nó. Một sự kiện hiện tại không bao giờ phụ thuộc hoàn toàn vào sự kiện của quá khứ. Nó là một phần đã được quyết định, nhưng một phần được quyết định bởi tương lai, vì hiện tại chính nó được dự báo bởi những sự kiện kế tiếp. Một phần của tương lai lại đang thực thi khả năng. Hiệu quả kép này không tách rời khỏi thực hữu đang hiện hữu, và vì thế, mỗi giây phút sáng tạo nhất thiết nắm giữ một mức độ quyền lực nào đấy. Vì lẽ, thực hữu là sáng tạo (to be actual is to be creative).

Tuy nhiên, theo suy nghĩ của người viết, quan niệm triết học tiến trình này chỉ “mô tả” các hiện tượng vật lý, mô tả dựa theo “quy luật” tự nhiên. Một đàng mô tả quy luật tự nhiên nhưng lại bảo mọi sự vật phát triển tuỳ theo sự tự do của mọi hữu thể, nên vũ trụ hoặc mỗi sự vật thiếu tính hướng đích, thiếu nguyên nhân cứu cành. Đàng khác, “mô tả quy luật tự nhiên,” làm sao chúng ta mô tả, làm khoa học đối với những thứ tự do, không theo quy luật. Do vậy, khi nói đến quy luật phải tiền giả định người làm ra, thiết lập quy luật. Tuy triết học tiến trình có vẻ trả lời vấn đề sự dữ, nhưng lại đụng phải vấn đề trái ngược với những gì khoa học đang làm. Ở đây chỉ có thể trả lời, với những giới hạn của con người, sự dữ vẫn còn đó là một mầu nhiệm.

Quan niệm về Thượng Đế của triết học quá trình không giống với truyền thống chính yếu của Kitô giáo. Thượng Đế là Đấng vừa tiên thiên, vừa nội tại. Ngài là Đấng sáng tạo và duy trì toàn thể vũ trụ. Ngài tạo dựng vũ trụ từ hư vô (ex nihilo). Quyền năng của Ngài lên các thọ tạo là không bị giới hạn. Tuy nhiên, với triết học quá trình, để cho phép sự tự do của con người tồn tại và phát triển, Thượng Đế rút lại việc thực thi quyền năng vô song của Ngài. Từ đó, hình thành nên một thực tại thọ tạo tự trị từ trong nội tại của chúng, trong khi đó Thượng Đế lại không hành động để đưa ra sự cưỡng ép, mà chỉ dõi theo để đáp lại những hành động tự do của thọ tạo. Có vẻ thích hợp với một Thượng Đế quá yêu thương thọ tạo, và mãi mãi đi sửa sai vì những hành động của thọ tạo?

Thần học tiến trình cũng cho rằng Thượng Đế không hành động cưỡng ép, nhưng bằng cách “thuyết phục” và “dụ dỗ,” nhưng trái ngược với quan niệm về sự giới hạn của thần linh. Trường phái này cho rằng Thượng Đế thực thi khả năng thuyết phục hơn là kiểm soát, để trả lời tính hướng đích, tính tất yếu của cấu trúc mang tính siêu hình học tối hậu của thực tại. Ngài “bị ép” tuân theo những giới hạn được đặt để trong những quy luật nền tảng của vũ trụ, vì Ngài không sáng tạo vũ trụ từ hư vô và thiết định những cấu trúc cho nó, nhưng đúng hơn, vũ trụ là một tiến trình không ngừng sáng tạo, cả thần linh cũng không ngừng tham dự vào quá trình sáng tạo này (quan niệm phiếm thần). Ở đây, các triết gia, đặc biệt là Whitehead, trong một vài chỗ dường như lại nói rằng những nguyên lý mang tính siêu hình tối thượng được thiết định từ ban đầu bởi một quyết định từ nguyên thuỷ bởi Thượng Đế. Một số triết gia khác của trường phái triết học quá trình lại cho rằng những nguyên lý tối hậu đó là những điều tất yếu từ vĩnh cửu, không phải là vấn đề của thần linh. Chúng là những luật chung chung tuyệt đối, đến nỗi không có chọn lựa nào khác cho những quy luật này. Do đó, những quy luật này nằm bên ngoài phạm vi của ý chí Thượng Đế. “Thượng Đế không ngừng việc kiểm soát các thọ tạo đơn giản bởi vì nó tốt hơn cho Ngài để sử dụng khả năng thuyết phục, nhưng bởi vì nó cần thiết trong trường hợp Thượng Đế không kiểm soát hoàn toàn các thọ tạo.”[42]

Trả lời vấn đề sự dữ

Nếu quan niệm về thần linh như thế, làm thế nào các thần học gia Tiến Trình trả lời Vấn Đề Sự Dữ? Để khởi động, khởi đầu tiến trình vĩnh cửu có thể “sáng tạo” một vũ trụ với nhiều hữu thể tự do hữu hạn và bất cứ thế giới nào với nhiều hữu thể tự do hữu hạn thì phải ẩn chứa khả thể của sự dữ. Mặc dù không nhất thiết phải có sự dữ cụ thể, nhưng khả năng có những sự dữ là tất yếu. Thần linh có thể tác động đến tất cả các sự kiện, nhưng chỉ như là thuyết phục. Không may mắn, theo quan niệm này, con người phải chịu đựng nhiều đau khổ hơn, vì lẽ có nhiều khả thể mở ra cho vấn đề sự dữ hơn. Tệ hơn nữa, theo quan niệm cổ điển một Thần Linh toàn tri, Ngài biết hết mọi sự tương lai, mà sự dữ vẫn luôn là một vấn đề nhức nhối, thì trong khi thần linh theo quan niệm của triết học Tiến Trình, ngài không biết tương lai thế nào, sẽ có nhiều khó khăn hơn. Vì lẽ, tất cả các sự kiện được thực thi bởi quyền tự quyết, tương lai là không thể biết theo những nguyên lý, những quy luật. [Tương tự trong một tổ chức không có người cầm đầu, mạnh ai người ấy làm…etc.]

Theo thần học tiến trình, sự dữ có hai loại, tương phản với hai loại sự thiện. Nó liên quan nhiều đến phạm trù cái đẹp hơn là luân lý. Một cơ hội thực hữu là một giây phút của kinh nghiệm, và các giá trị mà kinh nghiệm có thể hiện thực là sự hài hoà và khát khao mãnh liệt. Sự hội tụ của nhiều thành phần vào trong một sự hợp nhất mới phức tạp, một khoảnh khắc mới của kinh nghiệm, có thể nhiều hay ít hơn về sự hài hoà phong phú, và nhiều hay ít hơn sự sinh động và mãnh liệt. Chừng nào sự hài hoà không đạt được, thì sự dữ liên quan đến bất hoà (the evil of discord) xuất hiện. Whitehead nói rằng sự bất hoà này “là cảm giác về sự dữ theo cảm thức chung chung, cụ thể là nỗi đau thể lý hoặc sự dữ tinh thần, chẳng hạn như buồn chán, kinh hãi, căm ghét.”[43]

Bao lâu một khoảnh khắc của kinh nghiệm thất bại để đạt được sự quan tâm cao nhất, thì xuất hiện một hình thức khác của sự dữ, sự dữ về sự bị ngó lơ (the evil of needless triviality). Theo một mức độ nào đấy, sự hài hoà và quyền lực vươn ra (harmony and intensity) là xung đột với nhau. Vì lẽ để đạt tới một mức độ vươn cao hơn sẽ có thể tạo ra sự phức tạp tăng lên, nên ảnh hưởng đến sự hài hoà. Do đó, hình thức của sự dữ này hay hình thức của sự dữ kia, hoặc là bất hoà hoặc ngó lơ, là không thể tránh khỏi trong tiến trình sáng tạo. Có lẽ, theo kinh nghiệm thông thường, điều quan trọng hơn, phức tạp hơn, thường tạo ra những sự phong phú hơn về kinh nghiệm, nhưng đồng thời cũng làm là nhiều sự đau khổ hơn. Vì thế, chúng ta thấy, con người có nhiều phẩm chất hưởng thụ vượt xa các thọ tạo thấp hơn, nên họ cũng phải chịu nhiều đau khổ về luân lý và tinh thần hơn đối với những hữu thể thấp hơn, có những nỗi đau khổ đến nỗi họ phải tự tử, tước đoạt đi chính mạng sống của mình, điều này không xảy ra đối với các thọ tạo thấp hơn. Vì lý do này, sự dữ như thể một phần của tiến trình sáng tạo.

Theo quan niệm triết học và thần học Tiến Triển, vũ trụ này như một tổng thể luôn tiến triển bởi tác động không ngừng nghỉ của thần linh để làm cho tối đa sự hài hoà và quan tâm tới nhau trong mỗi biến cố ở hiện tại, đồng thời tạo ra những khả thể mới cho sự hài hoà và quan tâm tới nhau lớn hơn trong tương lai. Lực tác động từ thần linh này được thực hiện hoá dựa trên nền tảng rằng sự thiện được sản sinh, nhưng chưa vượt trội và đối với sự dữ đã được tạo ra và sẽ được tạo ra, vì sự xung khắc giữa hài hoà và sự quan tâm. Vì lẽ, Thượng Đế đã đặt những sự mất trật tự, lộn xộn không bị khuấy động từ nguyên thuỷ, thay vì thiết lập trong nó một trật tự để đẩy đến những hình thức cao hơn của thực tại. Vì thế, Ngài phải chịu trách nhiệm cho có những lôn xộn mất trật tự từ nguyên thuỷ và vẫn tiếp tục hoạt động trong thực tại hữu hạn khi tiến về tương lai với cả hai khả thể về sự thiện và sự dữ lớn hơn.

Thần lý học này dẫn đến hai hướng chính sau. Một là nó tránh được vấn đề truyền thống về Thượng Đế toàn năng, Ngài không phải là Đấng sáng tạo vũ trụ, nên không phải chịu trách nhiệm cho những đặc tính của nó, nhưng là một phần căn bản của nó. Chính vũ trụ không thể thay đổi cấu trúc căn bản của nó hay can thiệp trực tiếp để thay đổi những chi tiết. Như thế, Thượng Đế không cần phải biện minh về việc cho phép sự dữ xảy ra, vì nó không phải quyền năng bên trong của Thượng Đế để ngăn cản sự dữ (Ngài chỉ thuyết phục và dụ dỗ). Hai là nó bao hàm việc đứng về phía Thượng Đế trong cuộc chiến không bao giờ ngừng để chống lại sự dữ trong một thế giới bất trị. Điều này là một tuyên bố đạo đức về một hình thức tin vào một Thượng Đế hữu hạn, Ngài cần chúng ta hỗ trợ trong cuộc chiến của ánh sáng chống lại bóng tối như chủ thuyết Manichee và Chủ Thuyết Lửa (Zoroastrianism and Manichaeism) cổ đại hoặc trong tư tưởng của John Stuart Mill.[44]

Thần lý học theo trường phái tiến trình không cho rằng lỗi của chính mỗi cá nhân không phải do cá nhân, mà là do hằng hà thế hệ trước của nhân loại đã sinh ra và dẫn đến tình huống này. Nên việc càng vươn ra nhiều thì sự đau khổ thể lý và tinh thần lại càng nhiều. Điều này có thể xảy ra ở cấp độ con người kinh nghiệm như là một phần của tiến trình hiện thể của vũ trụ. Nên với quan niệm, càng vươn ra thì càng phức tạp, mà càng phức tạp, càng gây ra nhiều đau khổ. Lý thuyết của triết học tiến trình cũng đối diện với nhiều thách thức, nhiều chỉ trích không chỉ liên quan đến giải quyết vấn đề sự dữ, mà cả vấn đề siêu hình, cũng như vũ trụ luận.

VI. KẾT LUẬN: áp dụng vào thực tế cuộc sống

Từ những luận lý về vấn đề sự dữ của Augustine, Thomas Aquinas, Irene, và Triết Học Tiến Trình, vấn đề sự vẫn chưa được giải quyết thấu đáo. Có chăng, những tìm hiểu trên chỉ như là ánh nắng ban mai đang đẩy lui những lớp sương mù dày đặc lúc mặt trời ló rạng. Ít ra qua những tìm hiểu trên chúng ta đã hiểu lờ mờ về bản chất, nguyên do của sự dữ, trên bình diện logic. Tuy nhiên, đẩy đi lớp sương mù vô cùng quan trọng, vì lẽ khi chúng ta nhìn thấy rõ hơn về sự dữ, mặc dầu những biện giải ấy có thể chỉ trên bình diện lý trí. Giờ chúng ta cần tóm tắt lại rất vắn gọn về bản chất, nguồn gốc và mục đích của sự dữ luân lý và sự dữ thiên thiên, hoặc sự dữ tinh thần và sự dữ vật chất để từ đó biết ứng dụng vào trong lối sống.

Bản chất của sự dữ luân lý hay tinh thần là tội. Tội làm chúng ta, con người, tách ra khỏi Thượng Đế. Nguyên nhân, nguồn cội của sự dữ luân lý là ý chí tự do của chính con người chúng ta. Mục đích hay nguyên do mà Đấng Tối Cao để cho sự dữ luân lý xảy ra là tôn trọng sự tự do của con người. Sự tự do là thứ làm nên bản chất của hữu thể có lý trí, hữu thể được dựng nên vì chính nó.

Bản chất của sự dữ thiên nhiên là những đau khổ. Nguyên nhân, nguồn cội của sự dữ tự nhiên là do sự dữ luân lý đưa tới. Con người đau khổ vì con người đã phạm tội. Mục đích của sự dữ thể lý hay sự dữ thiên nhiên mời gọi con người tập luyện và tuân giữ các nguyên tắc luân lý để đạt tới niềm vui vĩnh cửu và sự trọn hảo chung cục của chính con người. Sự dữ thể lý này cũng chỉ là hình phạt công bằng cần được thực thi vì tội và là hình thức ngăn chặn khỏi phạm tội.

Biết đã quan trọng, nhưng sự biết ấy tác động, làm thay đổi cuộc sống còn quan trọng hơn. Nền tảng căn bản và mấu chốt của sự dữ là phá vỡ mối tương quan giữa con người với Thần Linh, một cuộc ly tán thiêng liêng. Vì thế, điều quan trọng, khẩn thiết hơn một câu trả lời hợp tính logic của lý trí đối với vấn đề sự dữ trên bình diện lý thuyết, đó là một câu trả lời cá vị của mỗi người chúng ta với vấn đề sự dữ trong thực hành. Vấn đề lý thuyết về sự dữ khởi lên trong chúng ta vì sự thiếu hiểu biết hoặc do tính tò mò muốn thoả mãn những vấn nạn. Trong khi ấy, vấn đề thực hành do sự dữ gây nên trong chúng ta là bởi tội lỗi. Vậy, làm thế nào để ta bớt tội lỗi? Như là những người có niềm tin vào một tôn giáo, việc thực hành và sống những giáo huấn của tôn giáo giúp ta tránh được những tội lỗi. Riêng với Kitô giáo, đặc biệt với Công Giáo, người Kitô hữu tin rằng Đức Kitô là Đấng cứu độ, Người đến để giải quyết vấn đề tội lỗi của con người.

Tội lỗi chỉ có thể được xoá đi bởi duy mình Đấng Tối Cao, vì lẽ, tội lỗi là biểu lộ việc phá vỡ giao ước với Thượng Đế. Xấu hổ là biểu lộ của sự sợ hãi hay rạn nứt theo chiều ngang, nhưng tội là biểu tỏ việc phá vỡ tương quan theo chiều dọc, theo chiều kích siêu nhiên. Một nhà tâm lý giỏi có thể giúp con người tự do khỏi sự xấu hổ, nhưng không giúp con người khỏi tội lỗi. Nhà tâm lý có thể giúp con người khỏi những cảm giác mặc cảm, nhưng không giải thoát con người khỏi những tội lỗi thật. Tương tự, nhà tâm lý chỉ có thể cho bạn thuốc mê để xoa dịu tức thời, quên đi, nhưng bác sĩ tâm lý không thể chữa căn bệnh của bạn. Tâm lý học có thể làm con người CẢM thấy tốt, nhưng chỉ duy mối tương quan tôn giáo, tương quan niềm tin với Thượng Đế mới có thể làm cho con người TRỞ NÊN tốt. Đó là lý do Thượng Đế sai Người Con duy nhất của Ngài, là Đức Giêsu Kitô đến trần gian. Trên thế gian này, không ai khác, ngoại trừ một người duy nhất là Đức Kitô mới có thể “gánh lấy tội lỗi trần gian.” Niềm tin vào HY TẾ đau khổ của Ngài là câu trả lời duy nhất cho vấn đề sự dữ. Hy vọng của chúng ta không phải chỉ là một câu trả lời khả dĩ hợp lý trí nhưng đó là TIN MỪNG. Tin Mừng ấy phải là: “Thiên Chúa quá yêu thế gian đến nỗi hiến tặng ban con một, để ai tin vào Người Con thì được ơn cứu độ, được sự sống đời đời” (Gioan 3: 16). Tin rằng Thiên Chúa là Tình Yêu. Ngài yêu con người và muốn cứu con người.

Tin rằng Thiên Chúa yêu ta, để rồi, chúng ta đã cố gắng tìm hiểu vấn đề sự dữ khả dĩ hợp lý trí tự nhiên nhất có thể. Tuy nhiên, sự dữ vẫn luôn là một thách thức không nhỏ đối với niềm tin hữu thần. Có nhiều cách thức hợp với lý trí, nhưng không thể xoa dịu được những nỗi đau đớn khôn nguôi từ sự dữ. Và thái độ thiết tưởng đúng đắt nhất, sự dữ vẫn là một mầu nhiệm. Đứng trước vấn đề sự dữ không thể hiểu nổi, chúng ta chỉ có thể nhìn lên cây thánh giá, noi gương Chúa Giêsu: Lạy Cha, sao Cha bỏ rơi con. Từ đó, chúng ta có thể thưa tiếp rằng: Lạy Cha, này con xin đến để thực thi ý Cha. Rồi, với thái độ chấp nhận thực tại: con xin phó thác trong tay Cha hết thảy. Giữa những cơn thử thách của sự dữ khắc nghiệt, thì xin cho: “Lạy Đấng Tối Cao, Ngài làm cho mọi sự đều sinh ích lợi cho những ai yêu mến Người” (Rm 8: 28).

Tin rằng Đấng Tối Cao biết mọi sự, Ngài làm những điều tốt đẹp nhất cho mỗi con người. Và nếu như “chết không phải là đối nghịch của sự sống, nhưng là một phần gắn liền của cuộc sống” (Haruki Murakami), thì cũng tương tự, sự dữ không phải là đối nghịch sự thiện, là sự khiếm khuyết của sự thiện, và khiếm khuyết sự thiện là một phần của cuộc sống, nó gắn liền với cuộc sống. Khi biết như thế, thay vì oán hận, hãy bước đi trong bình an giữa những thử thách. “Đời không phải là đợi cho bão tố tan đi, nhưng là học cách để nhảy múa giữa những lúc bão giông”. Sau hết, sự dữ và đau khổ có thể làm thức tỉnh trong chúng ta lòng khát khao mạnh mẽ hướng về thiên quốc hơn, và lúc đó, khi những mục đích của Thiên Chúa qua những kinh nghiệm này đã được hoàn tất, thì cũng là lúc nỗi đau đớn và buồn sầu không còn nữa… (Kh 21:4).

---

[1] Trong tài liệu này, Thần Linh, Thượng Đế, Ông Trời, Thiên Chúa, Đấng Toàn Năng, etc, nói đến quan niệm Độc Thần, với những thuộc tính của niềm tin tôn giáo độc thần.

[2] Hình thức tóm tắt những luận lý này được tìm thấy trong De ira Dei của Lactantius, năm 303 (Lactantius, The Wrath of God, trans. Sister Mary Frances McDonald, in Mark Larrimore, ed.: The Problem of Evil: A Reader, Blackwell, Oxford 2001).

[3] J. L. Mackie, “Evil and Omnipotence,” in The Philosophy of Religion, ed. Basil Mitchell (Oxford: Oxford University Press, 1971), p. 92; chúng ta cũng có thể xem Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Ia, 22, art.2.

[4] Xem Thomas Aquinas, Summa Theologiae Ia, 2, art. 3, obj. 1.

[5] J. L. Mackie, “Evil and Omnipotence,” Mind (April 1955), p. 209. A similar point is made by Antony Flew in “Divine Omnipotence and Human Freedom,” New Essays in Philosophical Theology. An important critical comment on these arguments is offered by Ninian Smart in “Omnipotence, Evil and Supermen,” Philosophy (April 1961), with replies by Flew (January 1962) and Mackie (April 1962). See also Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1977).

[6] Thần lý học (theodicy) khởi phát từ Leibniz. Hạn từ này được kết hợp từ teos và diké trong tiếng Hy Lạp, có nghĩa là Thượng Đế (God) và Công Lý (justice). Cách nào đấy, Thần lý học nghĩa là sự công chính, sự công bằng, sự công lý của Thượng Đế, một luận lý về sự công chính của Thượng Đế. Thần lý học thường được gắn liền với suy tư của Kitô giáo, nhưng hầu hết những luận lý này đã có thể được tìm thấy trong tư tưởng Hy Lạp Cổ đại, tiền Kitô giáo. Nguyên lý căn bản được trình bày trong một đoạn còn sót lại được cho là của Heraclitus. Đoạn này tuyên bố rằng, đối với Thượng Đế, mọi sự đều là chân, thiện, mỹ (just, good, and beauty). Trái lại, con người chỉ coi những thứ này là công bằng và những thứ kia là bất công (Heraclius, Fragments, trans. Brooks Haxton, Penguin, NY, 2003, p.39). Tiền đề cơ bản cho tất cả các Thần lý học sau này cũng chỉ bàn luận tới vấn đề về sự phi công chính (injustice) hoặc sự dữ. Sự dữ hoặc sự bất công chỉ xuất hiện như là sự dữ hoặc sự bất công đối với trí hiểu nông cạn, giới hạn của con người, trong khi ấy, mọi sự hoặc tất cả các thành phần hoặc tổng của tất cả các phần – là tốt lành từ lối nhìn của thần linh [Iars Svendsen, A philosophy of Evil, p.43].

[7] Tư tưởng sự dữ là sự khiếm khuyết, sự dữ không thực sự hiện hữu, quan niệm này được hệ thống hoá bởi Plotinus, nhưng tư tưởng này đã có nguồn gốc từ Plato. Tuy nhiên, chúng ta cũng cần phải nhớ rằng triết học Cổ đại Hy Lạp, thật sự, không có bất cứ ý niệm đích thật nào về “sự dữ,” nhưng không vì thế mà triết học Hy Lạp Cổ đại không đóng góp tích cực cho sự phát triển tư tưởng này trong lịch sử tư tưởng về sự dữ. Chúng ta phải bao gồm cả những tư tưởng ở giai đoạn Hy Lạp Cổ đại nữa, tư tưởng của họ đã ảnh hưởng mạnh đến các giai đoạn sau này.

[8] Augustine, Confessiones, VII, 11, 18.

[9] Luận lý về sự tự do ý chí cho rằng sự hiện hữu của sự dữ hệ tại ở sự chọn lựa của chúng ta. Tư tưởng này được tìm thấy trong tác phẩm của là Plato (Republic, 617e) và cũng như tuyên bố rằng thế giới được tạo thành là thế giới tốt nhất có thể (Timaeus, 29-30).

[10] Augustine, Confessiones, VII, 13.

[11] Augustine, De Genesi Ad Litteram, Imperfectus liber, 1.3.

[12] Theo quan niệm triết học, mọi thọ tạo đều là hữu hạn. Do vậy, dù Adam và Eva có phạm tội hay không thì, vì là hữu thể hữu hạn, tất yếu phải chết. Hữu thể hữu hạn không thể tồn tại vĩnh cửu, vì chúng không phải là hữu thể tất yếu, chúng chỉ là hữu thể bất tất.

[13] Cfr. De libero arbitrio 1, 11.

[14] Augustine, On Free Will, 111, ix.

[15] Augustine, City of God, Bk. 12, Chap. 9.

[16] Tuyên bố rằng thế giới được tạo thành là thế giới tốt nhất có thể, chúng ta có thể tỉm trong Plato (Timaeus, 29-30).

[17] Augustine, De libero arbitrio Ill, 13.

[18] GLHT CG, số 1703.

[19] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Ia, 2, 3.

[20] Đức Giáo Hoàng Leo XIII (1810-1903) thọ 93 tuổi. Vào ngày 4 tháng 8 năm 1897, Đức Giáo Hoàng Leo XIII đã ban hành thông điệp Aeterni Patris (Người Cha Hằng Hữu), không giống với các thông điệp khác, thông điệp này đưa ra một lời mời gọi cho sự canh tân học thuyết của Thánh Thomas Aquinas, một hệ thống thần học Trung cổ dựa trên những tư tưởng của Aquinas - triết học thánh Thomas trở thành hệ thống thần học và triết học chính thức của Hội Thánh Công giáo.

[21] Thomas Aquinas, De malo, q.1, art. 1.

[22] Thomas Aquinas, De malo, q.1, art. 2.

[23] Chúng ta đã tìm hiểu ý niệm này từ Thần lý học Theo Augustine ở trên.

[24] Thomas Aquinas, Quaestiones Disputatae De Malo 1,1

[25] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Ia, 5, art. 4.

[26] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Ia, 48, art.3.

[27] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Ia, 5, art 1.

[28] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Ia, 48, art.1.

[29] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Ia.4.1.

[30] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Ia, 6.

[31] Theo Aristotle, vật chất nguyên thuỷ hoặc sơ đẳng chỉ là tiềm thể.

[32] Thomas Aquinas, Da Malo, Ia, 1-3.

[33] Thomas Aquinas, De malo Ia, 1 – 3.

[34] Thomas Aquinas, De Principiis naturae, III, 21.

[35] Peccati được dùng đồng nghĩa lúc là tội, lúc là sự dữ, nên đôi khi rất khó, cẩn thận kẻo nhầm lẫn.

[36] See Irenaeus, Against Heresies, Book IV, Chaps. 37 and 38.

[37] John H. Hick, Philosophy of Religion, pp. 64-7.

[38] Ở đây hạn từ “khoái lạc” được hiểu theo hạn từ hedone trong tiếng Hy Lạp.

[39] Vấn đề tai hoạ liên quan đến thiên nhiên, chúng ta có thể tìm hiểu trong phần biện luận của David Hume, trong tác phẩm Dialogues của triết gia, phần XI.

[40] Yoram Hazony and Dru Johnson, The Question of God’s Perfection: Jewish and Christian Essays on the God of the Bible and Talmud, Brill Rodopi, 2018.

[41] https://plato.stanford.edu/entries/process-philosophy/ (2024/3/21)

[42] David Griffin, God, Power, and Evil, p. 2.

[43] Alfred North Whitehead, Religion in the Making (New York: Cambridge University Press, 1930), p.330.

[44] John Stuart Mill, Three Essays on Religion (London: Longmans, 1875, and Westport, Co:, Greenwood Press), pp. 116-17.