Lawrence Cahoone,
Triết học Chính trị,
Joseph Tân Nguyễn, O.F.M. chuyển ngữ
NGUỒN GỐC VÀ NHỮNG XUNG ĐỘT CHÍNH TRỊ
Triết học chính trị – hay lý thuyết chính trị – là
lĩnh vực đặt ra câu hỏi chuẩn tắc về việc con người nên tổ chức đời sống cộng đồng
của mình như thế nào. Không chỉ mô tả hệ thống chính trị đang tồn tại, triết học
chính trị tập trung vào vấn đề “chúng ta nên được cai trị ra
sao?” và “hình thức chính trị nào là chính đáng?” Từ đó, nó gợi lên những câu
hỏi nền tảng hơn: căn cứ nào biện minh cho mô hình chính trị mà ta đang sống?
Làm thế nào cân bằng giữa lợi ích cộng đồng và quyền cá nhân? Xã hội có thể
thích ứng với hiện đại hóa và thay đổi văn hóa ra sao? Và chính trị liên hệ thế
nào với bản sắc văn hóa của mỗi cộng đồng? Chính trong khung câu hỏi rộng lớn
này, lịch sử tư tưởng chính trị phương Tây hiện đại trở thành một cuộc thử nghiệm
dài với chủ nghĩa cộng hòa tự do – từ thế kỷ XVII đến thế kỷ XX – nơi các giá
trị cơ bản vừa hợp tác vừa mâu thuẫn với nhau.
Triết học chính trị là một trong những phần của triết
học có tác động lớn nhất đến thế giới thực. Con người hàng ngày sử dụng các khẩu
hiệu chính trị, lập luận về dân chủ, quyền tự do hay công bằng, nhưng nhiều khi
không hiểu đầy đủ nguồn gốc và hệ quả lý luận của những quan điểm mà họ nắm giữ.
Dù muốn hay không, ai cũng đang dùng đến triết học chính trị – chỉ có điều
chúng ta sử dụng chúng đúng hay sai. Việc truy nguyên các tư tưởng, khảo sát lập
luận ủng hộ và phản biện, giúp ta hiểu sâu hơn ý nghĩa và hậu quả của chúng, từ
đó đưa ra phán đoán sáng suốt hơn về mối quan hệ giữa tư tưởng chính trị và đời
sống.
Tuy nhiên, nghiên cứu chính trị nhanh chóng dẫn đến
hai khó khăn lớn. Thứ nhất, vì chính trị gắn liền với đời sống xã hội nên các lập
trường tư tưởng luôn sinh sôi, làm bức tranh lý thuyết trở nên phân mảnh như một
“Tháp Babel”. Nghĩa của các khái niệm trung tâm – như tự do, dân chủ, cánh tả,
cánh hữu – thay đổi theo lập trường và bối cảnh. Thứ hai, triết học chính trị
không chỉ trình bày một tư tưởng mà còn xem xét nhiều quan điểm đối lập. Trong
lịch sử nó đã tranh luận về nhà nước phúc lợi, chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa
phát xít, chiến tranh hay hòa bình. Mục tiêu của nhà tư tưởng không phải chỉ
trích hay tán dương, mà là hiểu vì sao các quan điểm đó được hình thành và được
ủng hộ.
Để có một nền tảng khái niệm rõ ràng, có thể định
nghĩa chính trị là tiến trình ra quyết định xã hội – việc cộng đồng xác lập và
thực thi quyết định chung. Triết học là hình thức suy tư khái quát về chân lý.
Kết hợp hai yếu tố này, triết học chính trị trở thành suy tư chuẩn tắc về cách
xã hội nên được tổ chức và điều hành. Khác với khoa học chính trị – vốn miêu tả
và phân tích hệ thống chính trị thực tế – triết học chính trị đặt câu hỏi về điều
đúng, điều tốt: hệ thống nào là công bằng hơn? Công lý là gì? Chúng ta nên sống
với nhau như thế nào?
Trong lịch sử phương Tây, hình thức chính thể gắn với
lý tưởng tự do và bình đẳng hiện đại thường được gọi là dân chủ. Tuy vậy, đa phần
các nền dân chủ hiện đại không phải dân chủ thuần túy, mà là cộng hòa.
Khái niệm cộng hòa xuất hiện như đối lập với quân chủ, nhấn mạnh rằng quyền lực
nhà nước bắt nguồn từ nhân dân, chứ không từ vua. Tuy nhiên, cần phân biệt rõ:
dân chủ không đồng nghĩa cộng hòa. Dân chủ về mặt ngôn từ có nghĩa “quyền lực
thuộc về nhân dân”, nhưng vì nhân dân luôn bất đồng, nên dân chủ trên thực tế
phải là “quyền lực của đa số”. Trong khi đó, cộng hòa là hệ thống trong đó quyền
lực tối cao thuộc về nhân dân, nhưng có thể bao gồm nhiều cơ chế giới hạn quyền
lực đa số – như hiến pháp, quyền cá nhân bất khả xâm phạm hoặc cơ chế đại diện.
Chính điều đó dẫn đến sự phân biệt quan trọng: dân chủ
nhấn mạnh quyền quyết định trực tiếp của đa số, còn cộng hòa đề cao sự cân bằng,
nơi đa số có quyền nhưng bị ràng buộc bởi luật pháp, thể chế và quyền cá nhân.
Nhiều nhà nước hiện đại được gọi là “cộng hòa tự do” – nghĩa là cộng hòa nhưng
bảo vệ mạnh mẽ quyền tự do cá nhân và thị trường. Điều này tạo nên căng thẳng nội
tại: dân chủ muốn mở rộng quyền lực của nhân dân, tự do muốn giới hạn quyền lực
để bảo vệ cá nhân.
Một nền cộng hòa tự do thường dựa trên các khái niệm
như quyền tự nhiên, bình đẳng pháp lý, bình đẳng cơ hội. Nhưng bình đẳng
có nhiều dạng: bình đẳng quyền lực chính trị, bình đẳng trước pháp luật,
bình đẳng cơ hội hay bình đẳng tài sản. Mỗi dạng bình đẳng tương thích với tự
do theo những mức độ khác nhau, đặt ra vấn đề nan giải về công bằng phân phối –
phân phối của cải thế nào là hợp lý trong một xã hội của những cá nhân bình đẳng
nhưng khác biệt?
Vấn đề đạo đức làm tăng thêm sự phức tạp của chính trị.
Một số triết gia cho rằng chính trị phải dựa trên đạo đức; số khác lại tin rằng
chính trị đôi khi cần làm điều sai để đạt kết quả đúng. Xuất hiện hai lập trường
cơ bản: chủ nghĩa hiện thực đạo đức cho rằng đúng–sai là khách quan có thể nhận
biết; chủ nghĩa tương đối cho rằng đúng–sai chỉ đúng trong bối cảnh văn hóa nhất
định. Mặc dù vậy, phần lớn các nhà tư tưởng chính trị lớn của phương Tây là những
người theo chủ nghĩa hiện thực – họ tin rằng có một hình thức sống chung đúng đắn
mà mọi cộng đồng nên hướng tới.
Lịch sử tư tưởng chính trị hiện đại có thể được nhìn
như sự trỗi dậy, khủng hoảng và phát triển của chủ nghĩa cộng hòa tự do. Từ thế
kỷ XVI đến XIX, tư tưởng này hình thành qua lý thuyết khế ước xã hội, Cách mạng
Mỹ–Pháp, sự nổi lên của chủ nghĩa tư bản, dân tộc chủ nghĩa, xã hội chủ nghĩa.
Nửa đầu thế kỷ XX (1914–1945) chứng kiến thách thức lớn nhất đối với mô hình
này – hai cuộc Thế chiến, Đại Khủng hoảng, sự trỗi dậy của chủ nghĩa cộng sản
và phát xít. Sau năm 1945, các nước cộng hòa tự do đạt thịnh vượng kinh tế và
bước vào giai đoạn trưởng thành, nhưng lại đối mặt các vấn đề mới: công bằng
phân phối, mở rộng quyền tự do cá nhân, thay đổi bản chất chiến tranh và các
thách thức của toàn cầu hóa.
Nhìn tổng thể, chủ nghĩa cộng hòa hiện đại không phải
một hệ thống đơn giản mà là một cấu trúc giá trị phức tạp bao gồm năm thành tố
chính: tự trị cộng đồng, tự do cá nhân, bình đẳng, bảo tồn cộng đồng–quốc gia,
và hiện đại hóa kinh tế–vật chất. Các giá trị này cùng quan trọng nhưng đồng thời
xung đột; nhấn mạnh quá mức một giá trị có thể dẫn đến cực đoan. Đặc biệt, mọi
cuộc tranh luận chính trị hiện đại đều diễn ra trong bối cảnh xã hội liên tục
biến đổi, nơi nhiều vấn đề ta lo ngại có thể nằm ngoài khả năng điều chỉnh của
chính trị.
CÁC NỀN CỘNG HÒA CỔ ĐẠI, ĐẾ QUỐC VÀ PHONG KIẾN
Nền tảng xa xưa của tư tưởng chính trị hiện đại được đặt
trên bốn trụ cột: Plato, Aristotle, Cộng hòa La Mã và Kitô giáo. Trong bộ tứ
này, Plato là người đầu tiên nhận ra mối quan hệ căng thẳng và đầy vấn đề giữa
triết học và chính trị; Aristotle xây dựng nền tảng lý thuyết cộng hòa đầu tiên
một cách có hệ thống; La Mã cổ đại cung cấp hình mẫu cộng hòa lịch sử cụ thể;
còn hệ thống phong kiến trung cổ – với quân chủ không tuyệt đối, quý tộc mạnh
và đạo đức Kitô giáo – tạo nên bối cảnh để chính trị hiện đại ra đời. Bài học
này phác họa bức tranh lịch sử về tổ chức chính trị loài người trước thế kỷ XVI
tại châu Âu qua ba điểm chính: sự hình thành tổ chức chính trị cổ đại; tư tưởng
của Plato và Aristotle như hai lý thuyết gia chính trị phương Tây đầu tiên; và
chế độ phong kiến trung cổ cùng đóng góp của triết học thời kỳ này.
Trong phần lớn khoảng 200.000 năm tồn tại của Homo
sapiens, các hình thức chính trị hiện đại chưa thể xuất hiện, bởi con người sống
chủ yếu trong những cộng đồng săn bắt – hái lượm nhỏ, phân tán và tương đối
bình đẳng. Nam giới thường có vị thế ngang hàng với nhau, nữ giới cũng vậy; đôi
khi xuất hiện hội đồng già làng hay một tù trưởng có uy tín, nhưng quyền lực
không tập trung thành nhà nước theo nghĩa chặt. Tài sản tư nhân rất hạn chế vì
số của cải vật chất tích lũy được ít, khó cất trữ dài lâu. Bước ngoặt chỉ xuất
hiện khoảng 12.000 năm trước với cuộc Cách mạng Đồ đá mới: nông nghiệp ra đời,
lương thực bắt đầu được tích trữ, chữ viết dần hình thành, tri thức có thể ghi
chép và truyền lại. Từ đây, vấn đề bảo vệ kho lương, gia súc, đất màu, cũng như
tổ chức lao động và phân phối, đặt ra nhu cầu về những cấu trúc quyền lực ổn định
hơn.
Khoảng 5.000 năm trước, tại các vùng đồng bằng màu mỡ
ven sông và các khu vực duyên hải gắn với thương mại, những thành bang đầu tiên
xuất hiện. Đô thị trở thành trung tâm của trao đổi, giáo dục và quyền lực chính
trị, và mâu thuẫn nông thôn – thành thị bắt đầu định hình. Khi một số thành
bang mở rộng thành đế quốc nông nghiệp, xã hội dần phân hóa thành ba tầng lớp
cơ bản: những người lao động (nông dân), những người chiến đấu (quý tộc – chiến
binh) và những người cầu nguyện (tăng lữ, học giả biết chữ). Tính chính danh
chính trị trong các trật tự này chủ yếu dựa trên truyền thống và bất bình đẳng:
địa vị xuất phát từ huyết thống quý tộc hoặc sự ủy nhiệm của thần linh. Từ cổ đại
đến trung đại, các đế chế nông nghiệp hầu như không thừa nhận bình đẳng chính
trị giữa mọi thành viên.
Trong bối cảnh đó, tác phẩm chính trị lớn đầu tiên của
phương Tây – Cộng hòa (Republic) của Plato – ra đời. “Polis” trong tiếng
Hy Lạp chỉ thành bang có chủ quyền, đơn vị chính trị cơ bản của thế giới Hy Lạp
cổ. Các đối thoại của Plato thường đặt Socrates làm nhân vật trung tâm để truy
vấn những vấn đề căn bản nhất. Thời Plato, Athens dao động giữa dân chủ và đầu
sỏ; chỉ đàn ông có tài sản mới có quyền công dân. Dù thường được ca ngợi là
“cái nôi của dân chủ”, đó vẫn chỉ là nền dân chủ dành cho một thiểu số có đặc
quyền.
Plato đặt ra câu hỏi: một xã hội công chính sẽ trông
như thế nào, và những đức hạnh nào cần có nơi người trị vì cũng như nơi dân
chúng? Trong Cộng hòa, ông phân tích năm hình thức chính thể: quân chủ hoặc
quý trị – trong đó giới hiền triết cai trị; timocracy – chính thể của tầng lớp
bảo vệ đeo đuổi danh dự; đầu sỏ (oligarchy) – giới giàu có nắm quyền; dân chủ –
số đông, thường là người nghèo, cầm quyền; và cuối cùng là bạo chúa (tyranny) –
một kẻ xấu cai trị. Mỗi chế độ được Plato gắn với một cấu trúc của linh hồn: lý
trí, khí chất danh dự và ham muốn, nhờ đó nhà nước được hình dung như một “cơ
thể sống” trong đó phần cao phải cai trị phần thấp. Một xã hội công chính, theo
Plato, là xã hội có phân công chức năng nghiêm minh: triết gia cai trị vì họ sở
hữu tri thức về cái Thiện; tầng lớp vệ binh (Guardians) thực thi mệnh lệnh – gồm
chiến binh, công chức được giáo dục nghiêm ngặt; và bình dân lo sản xuất, đảm bảo
nền tảng kinh tế. Công lý, trong mô hình này, là khi mỗi phần làm đúng chức
năng của mình, không lấn át phần khác.
Aristotle, học trò của Plato, bất đồng sâu sắc với thầy
và trong tác phẩm Politics đã đưa ra một lý thuyết cộng hòa
khác hẳn. Ông phân tích xã hội thành ba cấp độ: gia đình (oikos), nhằm đáp ứng
các nhu cầu hằng ngày; làng xã, phục vụ những nhu cầu không hằng ngày; và cộng
đồng chính trị (polis), nơi con người hướng tới đời sống tốt và đức hạnh. Con
người, theo Aristotle, là “sinh vật chính trị”; chỉ có “thú vật hoặc thần
thánh” mới sống ngoài polis. Chỉ trong cộng đồng được tổ chức bằng luật pháp,
con người mới phát triển trọn vẹn khả năng của mình. Vì vậy, polis phải có quy
mô đủ nhỏ để công dân có thể gặp mặt trực tiếp và luân phiên đảm nhận vai trò cầm
quyền và bị trị vì – học cách vừa cai trị, vừa chấp nhận bị cai trị.
Aristotle khẳng định polis không hình thành chỉ vì lợi
ích vật chất hay nhu cầu liên minh phòng thủ, mà là một cộng đồng nhằm sống tốt,
sống đức hạnh. Mục tiêu tối hậu của con người là eudaimonia – hạnh phúc – vốn
chỉ đạt được qua đức hạnh trí tuệ và thực hành, và chỉ có thể được hiện thực
hóa trong một polis tốt. Về hình thức, ông phân biệt ba chính thể tốt – quân chủ,
quý trị và polity (một dạng “cộng hòa hỗn hợp” do số đông cai trị) – cùng ba dạng
tha hóa tương ứng: bạo chúa, tài phiệt và dân chủ lệch lạc. Ở đây, “dân chủ”
theo nghĩa Aristotle là chế độ trong đó đa số cai trị vì lợi ích riêng của
mình, chứ không phải vì lợi ích chung. Như vậy, chính thể tốt hay xấu không phụ
thuộc vào việc có một người hay nhiều người cầm quyền, mà vào việc họ cai trị
vì cái chung hay vì lợi ích riêng.
Aristotle đồng thời phê phán nhà nước lý tưởng của
Plato là quá thống nhất: nó giống một gia đình lớn hơn là một cộng đồng chính
trị thực sự, vì xóa nhòa sự khác biệt cần thiết giữa các thành phần xã hội. Tuy
thế, cả Plato lẫn Aristotle đều tìm kiếm một polis công chính dựa trên đức hạnh
của một nhóm nắm quyền – triết gia ở Plato, và tập thể công dân ở Aristotle.
Sau sự sụp đổ của Đế quốc La Mã, châu Âu bước vào gần
một thiên niên kỷ phong kiến. Quyền lực phân tán trong tay các quý tộc sở hữu đất
đai. Vua ban lãnh địa (fief) cho chư hầu để đổi lấy sự phục vụ quân sự; các hiệp
sĩ là tầng lớp quý tộc nhỏ hơn trực tiếp cầm gươm ra trận; nông dân canh tác
trên đất lãnh chúa; giáo sĩ chăm lo phần linh hồn cộng đồng. Không có khái niệm
tài sản công cộng theo kiểu hiện đại – như đường sá, cơ sở hạ tầng – được quản
lý bởi một nhà nước trung ương; quyền lực “công” trên thực tế nằm trong tay các
lãnh chúa địa phương. Xã hội bị phân cấp pháp lý nghiêm ngặt theo địa vị, thân
phận.
Trong trật tự đó, vua trung cổ không phải nhà quân chủ
tuyệt đối, mà chỉ là “quý tộc đứng đầu”, có nhiệm vụ điều hòa các xung đột giữa
những lãnh chúa. Văn hóa châu Âu trung cổ được thống nhất nhờ Kitô giáo, nhưng
tư tưởng xã hội chịu ảnh hưởng đan xen của ba hệ giá trị: đức hạnh Kitô giáo nhấn
mạnh bác ái, bình đẳng và ý thức tội lỗi; di sản Hy–La cổ đại đề cao danh dự,
kiêu hãnh và cảm thức xấu hổ; và cấu trúc bộ tộc Germanic với truyền thống chiến
binh, trung thành huyết thống. Hai triết gia chính trị tiêu biểu của thời kỳ
này là Augustine ở giai đoạn đầu và Thomas Aquinas ở giai đoạn cuối Trung cổ.
Di sản quan trọng của tư tưởng trung cổ là quan niệm về nhà nước như một thực
thể có tính độc lập tương đối nhưng phải được Giáo hội công nhận, tương tác
nhưng không đồng nhất; và truyền thống luật tự nhiên, cho rằng luật vĩnh cửu của
Thiên Chúa được phản chiếu trong bản tính con người, khác với luật mặc khải của
Kinh Thánh và luật dân sự của các cộng đồng cụ thể.
Một đóng góp lớn khác của tư tưởng Kitô giáo trung cổ
là học thuyết chiến tranh chính nghĩa (just war theory). Đối diện thực tế chiến
tranh, các nhà thần học và triết gia phân biệt ba lập trường: hòa bình tuyệt đối
(pacifism), theo đó mọi bạo lực đều sai; chủ nghĩa hiện thực (realism), vốn cho
rằng đạo đức không áp dụng được cho chiến tranh; và chiến tranh chính nghĩa, lập
luận rằng có những cuộc chiến hợp đạo đức và có những cuộc chiến không. Thuyết
chiến tranh chính nghĩa phát triển hai bộ tiêu chuẩn: jus ad bellum (khi
nào được phép tham chiến) và jus in bello (các quy tắc đạo đức
khi tiến hành chiến tranh). Mục tiêu không phải xóa bỏ hoàn toàn chiến tranh –
điều có lẽ bất khả – mà là hạn chế và đạo đức hóa nó, đặt chiến tranh dưới một
khuôn khổ phán đoán luân lý.
Cuộc cách mạng chính trị hiện đại chỉ thật sự xuất hiện
khi trật tự phong kiến suy tàn: quyền lực quý tộc bị bào mòn, các vùng “thế giới
mới” được phát kiến từ năm 1492, phong trào Cải cách Kháng Cách thách thức quyền
lực tôn giáo thống nhất, và các thành bang Ý phát triển mạnh mẽ thương mại, tài
chính, quân sự. Chính trong môi trường đô thị – thương mại năng động đó,
Niccolò Machiavelli xuất hiện như triết gia chính trị hiện đại đầu tiên, mở ra
một thời kỳ mà chính trị không chỉ còn được hiểu bằng ngôn ngữ đức hạnh cổ điển
hay thần học, mà bằng ngôn ngữ quyền lực, lợi ích và nhà nước thế tục.
TRẬT TỰ MỚI CỦA MACHIAVELLI
Triết gia và chính khách Ý thời Phục Hưng Niccolò
Machiavelli đã cắt đứt với truyền thống chính trị đức hạnh cổ điển của Plato,
Aristotle, La Mã và Kitô giáo trung đại. Tuy nổi tiếng nhất với Quân
Vương (The Prince) – tác phẩm được xem là phi luân lý –
Machiavelli cũng viết Biện luận (Discourses), trong đó
ông ủng hộ chủ nghĩa cộng hòa. Ông là một nhà hiện thực chính trị, nhưng lại
ngưỡng mộ lý tưởng cộng hòa công dân. Tuy vậy, đóng góp lâu dài nhất của
Machiavelli là biến lý thuyết chính trị từ việc mô tả nhà nước lý tưởng thành
nghiên cứu vận hành của các nhà nước thực tế, đồng thời đặt câu hỏi liệu lãnh đạo
chính trị có thể đạo đức được hay không.
Niccolò Machiavelli (1469–1527) thường được xem là triết
gia chính trị và nhà khoa học chính trị hiện đại đầu tiên. Ông sống tại các
thành bang thương mại cạnh tranh của Ý Công giáo. Sinh tại Florence trong một
gia đình có tiếng tăm, ông được giáo dục theo tinh thần nhân văn (humanist),
thiên về kinh điển hơn là Kinh viện.
Machiavelli từng giữ nhiều chức vụ trong thời đại biến
động dữ dội, khi giáo hoàng là nhân vật quyền lực chính trị công khai, các
thành bang Ý tranh giành ảnh hưởng, và Italia liên tiếp bị Pháp, Tây Ban Nha
cùng Đế quốc La Mã Thần thánh xâm lược. Năm 1512, khi nền cộng hòa Florence bị
gia tộc Medici lật đổ, Machiavelli bị bắt, tra tấn và bị lưu đày. Chính trong
thời gian lưu đày, ông viết hai tác phẩm quan trọng nhất: Quân Vương và Biện
luận.
Quân Vương được xuất bản năm 1532 sau khi Machiavelli qua đời.
Trong sách, ông khẳng định rõ rằng mình không mô tả một nhà nước lý tưởng, mà
đưa ra lời khuyên thực tiễn cho các quân chủ đối phó với thực tế chính trị. Đây
là bước ngoặt lớn so với truyền thống cổ–trung đại vốn chú trọng hình mẫu đạo đức
của nhà cai trị và cộng đồng công chính. Quân Vương khảo sát
các trường hợp lịch sử và rút ra kết luận về những chiến lược hiệu quả nhất.
Mối quan tâm hàng đầu của quân vương là giành và giữ
quyền lực. Machiavelli gắn liền với câu nói nổi tiếng “mục đích biện minh cho
phương tiện” – thường được hiểu là biện minh cho quyền lực không cần đạo đức.
Chẳng hạn, khi cần thực thi một biện pháp bất popular, ông gợi ý dùng một cận
thần đặc trách cải cách; nếu bị dân chúng căm ghét, quân vương có thể viện cớ
không hay biết và xử tử kẻ đó để xoa dịu dư luận.
Machiavelli nhấn mạnh khái niệm virtù,
nghĩa là “năng lực, tài năng xuất chúng”, không nhất thiết là “đức hạnh đạo đức”.
Ông cho rằng hoàn cảnh thay đổi đòi hỏi hành động khác nhau, và thành công phụ
thuộc một nửa vào virtù, một nửa vào fortuna – vận
may. Mục tiêu tối hậu của quân vương là đạt vinh quang, nhưng thành công chịu
chi phối bởi cả khả năng lẫn may rủi.
Đây là chủ nghĩa hiện thực chính trị, thừa
nhận chiến tranh và cạnh tranh quyền lực là thực tế thường trực trong quan hệ
giữa các cộng đồng chính trị, và chuẩn mực đạo đức dân sự không thể áp dụng vào
lĩnh vực này. Chủ nghĩa hiện thực ít nhất đã có ở “Đối thoại Melos” trong Lịch
sử Chiến tranh Peloponnesus của Thucydides. Ở đó, người Athens yêu cầu
người Melos đầu hàng đơn thuần vì họ mạnh hơn. Người Melos từ chối và bị bao
vây, cuối cùng thất thủ, dân bị giết và Athens đưa dân của mình đến định cư.
Về sau, thái độ này được gọi là raison d’état –
“lý do quốc gia”, hàm ý lợi ích quốc gia vượt lên trên chuẩn mực đạo đức thông
thường. Quân Vương trở thành kinh điển của chủ nghĩa hiện thực,
là một trong những ví dụ đầu tiên đưa tư duy hiện thực quốc tế vào quản trị nội
bộ nhà nước. Machiavelli tuyên bố ông bàn về chính trị thực, không phải lý tưởng;
cái cần bảo vệ là ổn định quyền lực, không phải công lý. Ông gọi đây là
“trật tự mới” trong tư tưởng chính trị.
Tác phẩm lớn thứ hai của Machiavelli là Biện
luận về Mười quyển đầu của Livy (1531), bình luận về sử gia La Mã Livy
viết về nền cộng hòa La Mã. Quân Vương thực chất chỉ là một phần
trong cái nhìn rộng hơn được triển khai đầy đủ trong Biện luận.
Theo Machiavelli, chính thể hoặc là quân chủ cha truyền
con nối, hoặc là cộng hòa. Xã hội nào thích hợp với hình thức nào tùy vào bối cảnh.
Mọi mô hình chính quyền, theo ông, đều biến đổi và chịu sự chi phối của vận
may. Không có trạng thái bất biến; các nhà nước hoặc cải thiện hoặc suy thoái.
Quân chủ phù hợp với thời điểm này nhưng không phù hợp thời điểm khác; cộng hòa
phù hợp trong bối cảnh khác.
Machiavelli cho rằng cần phân biệt rạch ròi mô hình
chính trị; luật pháp, điều kiện xã hội và chính sách phải tương ứng với một mô
hình nhất quán. Mọi giải pháp trung dung đều tồi. Người cai trị hoặc phải hoàn
toàn tốt, hoặc phải “xấu một cách vĩ đại”.
Hình mẫu cộng hòa lý tưởng của Machiavelli là La
Mã cổ đại (509 TCN – 27 TCN), với hệ thống thiết chế đa dạng phân tán quyền
lực, khuyến khích đức hạnh chính trị và duy trì sức mạnh quân sự. La Mã trở
thành hình mẫu cho hầu hết triết gia cận đại khi nói đến cộng hòa.
Luật La Mã phân biệt ius privatum (luật
tư) và ius publicum (luật công). Luật công liên quan đến tội
chống nhà nước; luật tư điều chỉnh tranh chấp dân sự. Từ đó hình thành sự phân
biệt giữa xã hội dân sự và nhà nước, quân đội, giáo hội – nền tảng
cho tư tưởng chính trị thế kỷ XVIII.
Machiavelli tin vào lý tưởng cộng hòa cổ điển: công
dân (nam giới tự do có tài sản) tự cai trị chính mình, và điều này chỉ khả thi
khi họ giữ được đức hạnh cộng hòa và tinh thần chiến đấu. Đây là di sản của mô
hình chiến binh–quý tộc, quen thuộc từ phong kiến và từ Aristotle. Nhưng đức hạnh
võ bị có thể suy tàn theo thời gian, giống như Ibn Khaldun phân tích
trong Muqaddimah: tinh thần bộ tộc chiến đấu mạnh trong lối sống du
mục, nhưng suy yếu khi chinh phục đô thị giàu có.
Trong truyền thống cộng hòa, sở hữu đất đai, quyền tự
vệ và nghĩa vụ chiến tranh gắn liền nhau: người có tài sản có cái để bảo vệ và
đủ nguồn lực trang bị vũ khí. Thương nghiệp và đô thị hóa có thể làm suy giảm
phẩm chất này. Machiavelli cũng phê phán Kitô giáo, cho rằng Giáo hội đã làm
suy yếu sức mạnh và đức hạnh quân sự của Ý.
Trong Biện luận, Machiavelli đặt Quân
Vương vào bối cảnh rộng hơn. Thế giới không thuần thiện; bản tính con
người pha trộn thiện–ác; lịch sử không tiến bộ tuyến tính; và chính trị không
thể dựa trên đức hạnh lý tưởng. Cộng hòa tuy mong manh nhưng khi khả thi thì ưu
việt về mặt đạo đức hơn quân chủ. Machiavelli đồng ý với Livy rằng đám đông thất
thường, nhưng ông nhận xét hiện đại hơn: không ai tuân theo luật thì sẽ lặp lại
sai lầm như đám đông. Dân chúng không giỏi tự biết chính sách đúng, nhưng họ biết
nghe tranh luận và chọn lập luận đáng tin hơn. Vì vậy “chính thể dân chủ tốt
hơn cai trị bởi quân vương”, nhưng để lập nên hoặc cải tổ cộng hòa thường
cần một quân vương, điều mà đám đông không tự làm được.
Machiavelli không loại bỏ lý tưởng; ông hòa trộn lý tưởng
với thực tế và hỏi về cái giá thực tế của việc hành động theo lý tưởng. Một
nhà nước phải an toàn, có trật tự, tốt hơn nếu có đức hạnh, nhưng “những gì cần
thiết để kiến lập và gìn giữ nhà nước” đều là chính đáng. Dẫu vậy, mọi chế độ rồi
sẽ suy thoái. Mối đe dọa lớn nhất không phải dân thường mà là tầng lớp giàu và
quyền lực tranh đoạt.
Di sản quan trọng nhất của Machiavelli là chủ
nghĩa chính trị hiện thực: không mặc nhiên áp dụng chuẩn mực đạo đức dân sự
vào lĩnh vực chính trị. Ông đặt vấn đề “bàn tay bẩn”: liệu làm chính trị có buộc
ta phạm điều trái đạo đức? Nhà hiện thực trả lời: có – và vì thế đạo đức không
áp dụng được ở đây.
Nhiều người xem Machiavelli là phi luân lý, nhưng góc
nhìn của ông phức tạp hơn. “Mục đích biện minh cho phương tiện” không luôn vô đạo
đức. Nếu theo hệ quả luận (consequentialism) – hành vi tốt khi hậu quả tốt nhiều
hơn xấu – thì phương tiện có thể được biện minh bởi mục tiêu. Chủ nghĩa vị lợi
(utilitarianism) là dạng hệ quả luận nổi tiếng nhất, cho rằng hành vi đúng là
hành vi đem lại lợi ích lớn nhất cho số đông.
Machiavelli không phải đơn thuần là hệ quả luận hay vị
lợi luận. Ông cho rằng trong chính trị không thể luôn theo bổn phận công dân,
mà phải làm điều đem lại kết quả tốt nhất cho nhà nước – đó là ổn định và
duy trì quyền lực, lý tưởng là kèm theo vinh quang. Mục tiêu này vượt
ngoài mô hình đạo đức cổ–trung đại. Nguy cơ mất quyền lực, bị xâm lược hay hỗn
loạn vượt trên mọi cân nhắc khác và có thể biện minh cho nhiều biện pháp cứng rắn.
Machiavelli đánh dấu sự thoái lui của truyền thống cổ–trung đại vốn tin rằng chỉ đức hạnh mới tạo ra nhà nước công chính. Từ Plato đến thời Kinh viện, ý tưởng xây dựng cộng đồng công chính mà không có đức hạnh công dân và đức hạnh người trị vì là điều phi lý. Nhưng Machiavelli nhận ra rằng chính trị nhiều khi phải vận hành không cần đức hạnh, và vẫn phải tìm cách ổn định, bền vững trong điều kiện thiếu nó.
(còn tiếp)
